Kirchliche Lehre - Ideologie

Skizzen zur theologischen Hermeneutik

von

Thomas Bonhoeffer



1965

Im Januar 2004 von etlichen Kopierfehlern bereinigt
und mit einem Nachwort versehen.



Vorwort
Die vorliegende Arbeit ist aus einer besonderen Forschungssituation erwachsen, aus welcher sich auch manche
Besonderheiten erklären.
Der Beginn meiner Arbeit an einer Habilitationsschrift über ,,evangelische Lehrzucht" fiel zeitlich zusammen mit
dem Beginn einer Psychoanalyse. Die begriffsgeschichtlichen Untersuchungen über ,,Institution" und ,,kirchliche
Lehre" stammen aus dieser Anfangszeit. Der meditative Faktor der Psychoanalyse nötigte mich jedoch immer
dringender, auf den Glauben als Wirklichkeit mich in einer Weise zu besinnen, die alle dogmatischen Prämissen
meiner Arbeit über rechte Lehre und Lehrrecht als bedenklich schlecht fundiert erscheinen ließ. Der Eindruck der
segensreichen Kraft des ganz säkularen psychoanalytischen Sprachgeschehens nötigte mich zu einer Meditation
über den Sinn der Rede von Gott. In dieser Zeit erschien mir die zünftige kirchliche und theologische Lehre als so
dünn, daß ich die Habilitationsabsicht fallen ließ, in einen weltlichen Beruf überwechseln zu müssen meinte und
diese Arbeit nur noch um der Klärung der zentralsten Fragen willen mit einer gewissen Rücksichtslosigkeit weiter-
schrieb. Aus dieser Zeit stammt der Grundstock des Abschnittes über die kirchliche Lehre.
Dann konnte ich nicht mehr umhin, mich wissenschaftlich mit der Religionskritik Freuds auseinanderzusetzen; es
entstand der Freud-Abschnitt und das biblisch-theologische Kapitel.
Als ich später auch in die Problemdimension Jungs vorstieß, sah ich mich genötigt, das psychologische Kapitel um
einen Jung-Abschnitt zu erweitern. Endlich konnte das phänomenologische Stück über die Kirche geschrieben
werden. Ich sah mich nun wieder im Stande, beruflich kirchlich zu arbeiten, nicht jedoch akademisch Dogmatik zu
lehren. Allein aus dem freien Wortgeschehen kann das Lehrgeschehen sich regenerieren. In diesem Sinne wurde
mit dem Stück über das Lehrrecht endlich die Arbeit abgeschlossen. ,,Skizzen", zur Veröffentlichung bestimmt,
aber keine Hochschulschrift.
Nach Abschluß des Manuskripts erst ließ ich mich von Fachleuten, die es gelesen haben, nun gern überreden,
doch mich damit zu habilitieren. Denn mittlerweile fühle ich mich stark, eine kleine theologische Dozentur neben
dem Pfarramt zu beginnen. Freilich, die Forschungsaufgabe, in die ich mit dieser Arbeit geraten bin, ist hier noch
keineswegs befriedigend gelöst. Immer wieder bin ich in dieser Arbeit zu Sätzen gekommen, deren Tragweite ich
selbst noch nicht überblicke. Aber ich bin nun des Glaubens, in der eingeschlagenen Richtung mit wissenschaftli-
chem Gewinn weiterarbeiten zu können.

Zürich, den 2. Dezember 1965
Thomas Bonhoeffer

I. Tiefenpsychologische Strukturen

A. Die Ontogenese (Die psychoanalytische Forschung der Freud´schen Schule)
1. Freud
Sigmund Freuds letztes Wort zur Frage der Religion ist "Der Mann Moses und die monotheistische Religion"1,drei
Abhandlungen aus den Jahren l937-39, seinen drei letzten Lebensjahren; wegen des Schwindens der Gestaltungs-
kraft des greisen Autors als ein Nachlaß zu Lebzeiten von ihm herausgegeben
2. Freud baut darin - nach 25 Jahren
- weiter auf dem Fundament seiner Hypothese betr. "Totem und Tabu", die bereits l9l2 und l9l3 veröffentlicht
wurde (IX). Seinen dort vollzogenen Anschluß an Darwins
3, James Jasper Atkinsons4 und W. Robertson Smiths5
Vorstellungen von den Anfängen der menschlichen Gesellschaft hält er fest; die heftigen Angriffe auf diese Re-
konstruktion der Urgeschichte haben ihn nicht überzeugen können
6. So bietet Freuds Analyse der Entstehung der
Religion bis hin zum Christentum ein enttäuschend hypothesenbelastetes Bild. Man kann sich des Eindrucks nicht
erwehren, daß Freud den psychisch unverarbeiteten Rest seines eigenen Vaterkomplexes ideologisch ausgebaut
hat; so daß wir es nur allzu leicht haben, mit der ideologischen Aufblähung zugleich seine bedeutende Einsichten
beiseite zu schieben.
Freuds Denken in dieser Sache hat zwei Pole; einen inneren: seine psychoanalytische Erfahrung, und einen äuße-
ren: die jüdische Religion. Auf Material und theoretische Bedürfnisse seiner Psychoanalyse stützt er sich für sei-
nen Entwurf der Frühgeschichte der Menschheit. Die Anleihen bei den genannten Schriftstellern sind nicht konsti-
tutiv; Freud bietet hier eine historische Extrapolation aus seiner Sprechstunde. Das andere, äußere Ausgangsda-
tum ist die Geschichte des Judentums, mit deren bitterer Realität als seiner eigenen Geschichte er sich noch als
Emigrant 82jährig in England auseinandersetzte. Auch dieses äußere historische Material ist also gewissermaßen
er selbst. Freuds Religionskritik ist also ein ungemein persönliches Bekenntnis, ausgearbeitet zu metahistorischer,
mythologischer Objektivität.
Im Zentrum steht die Bedeutung der Vater-Figur, sagen wir sogleich genauer: die unerträglich große Bedeutung
der Vater-Figur. Freud sieht deren Bedeutung regelmäßig so groß, wie es aus der Individualgeschichte, ja aus der
Historie (im Unterschied zur Prähistorie) nicht zu erklären sei. Sowohl sieht er sich genötigt, in der Psychoanalyse
eine erinnerte Vaterfigur in der "archaischen Erbschaft"
7 der Psyche aus der Geschichte früherer Generationen
anzusetzen, als auch in der Geschichte Israels zur Erklärung der Dogmatik des jüdischen Glaubens die Analogie der
zwanghaften Wiederkehr von neurotisch verdrängten frühkindlichen Erlebnissen heranzuziehen und somit auf
prähistorische Tragödien
8 zurückzuweisen.
2. Das Über-Ich bei Freud
Der Psychiater hat in seinen Patienten am deutlichsten vor Augen, welche Spaltungen und Risse die Seele gefähr-
den. Freud ließ sich das zum Ansporn werden für einen therapeutischen Neuansatz, dessen Radikalität ihn als
1
Ges. Werke XVI
2
Vgl. XVI 156-160, 210 f.
3
X 152
4
IX 153
5
IX 160 f.
6
XVI 239 f.
7
XIII 265
8
Bes. IX 171 f.

einen Pionier der Menschlichkeit ausweist. Der junge Psychiater gibt zuerst die Suggestion
1, dann auch die Hyp-
nose auf
2, mit denen die Persönlichkeit des Patienten zwecks Symptomheilung vergewaltigt wird. Er nimmt es,
um des bleibenden Erfolges der psychiatrischen Bemühungen willen, auf sich, den Patienten selbst ganz zur Gel-
tung kommen zu lassen, und zwar im freien Gespräch - mit der Pflicht zur freien Aussprache. Man kann Freuds
Psychologie, über den medizinischen Standpunkt hinausgehend, wohl als eine Ideologie des Gesprächs, genauer:
der Aussprache mit dem Vater auffassen. Durch die Verpflichtung zur freien Aussprache übernimmt der Analyti-
ker für den Patienten zunächst die Rolle des Über-Ich
3. Die analytische Grundregel ist die Freiheit des Worts. Al-
les, was die Intensität der Aussprache fördert oder behindert, wird, je nach seiner typischen Funktionsweise,
topisch geordnet in verschiedene seelische Bereiche und Kräfte. Diese Metapsychologie soll helfen, Gefahren für
die Intensität des Gesprächs zu begegnen. Sie bleibt dienend im Hintergrund; ihr Kriterium ist ihre Dienlichkeit zur
Integration der Persönlichkeit in der Integration des Gesprächs (der persönlichsten Form mitmenschlichen Bei-
stands). Im psychoanalytischen Gespräch soll etwas passieren, nämlich ein Schritt im Prozeß der Heilung; und das
ist wesentlich ein Reifen, ein Freiwerden von Ersatzlösungen und Nachwachsen des Unterentwickelten. So ist
auch die psychoanalytische Theorie eminent genetisch orientiert. Indem der Analytiker zunächst die Rolle des
erstarrten Über-Ich übernimmt, hat er die Möglichkeit, dieses zur Lebensoffenheit zu entwickeln und dadurch
dem seelischen Wachstum im Ganzen Raum zu geben. (Freud selbst als Begründer hatte solchen Beistand nicht.)
Die Sprache, in der Freud seine Theorie entwickelte, ist beklemmend scientifisch, verglichen mit der weiteren
Entwicklung der Psychoanalyse. Es klingt darin überhaupt die Vergewaltigung des Persönlichen durch das natur-
wissenschaftliche Denken seiner Zeit an
4. Aber es kommt darin wohl auch dieselbe innere Tyrannei der Individua-
lität Freuds zum Ausdruck, die man als seinen privaten ungelösten Vaterkomplex zu vermuten Grund gefunden
hat (welcher nach Jung "die ganze Freudsche Schule faustdick durchzieht").
Die weitere Entwicklung der Psychoanalyse hat da manches entkrampft.
Freud faßt zusammen: "Wie Sie wissen, ist eigentlich die ganze psychoanalytische Theorie über der Wahrneh-
mung des Widerstandes aufgebaut, den uns der Patient bei dem Versuch, ihm sein Unbewußtes bewußt zu ma-
chen, leistet"
5. Aus der Erfahrung der Verständigungsschwierigkeit strukturiert sich die Ideologie des analytischen
Gesprächs. Die Analyse soll zentral den Ich-Funktionen des Analysanden dienen
6. Das Ich aber ist die Instanz der
bewußten Realitätsprüfung
7 im Medium der Kontinuität der Sprache. An der Sprachfähigkeit ist Freuds Schema
Wbw/Vbw/Ubw
8 orientiert. Das unbewußte Ich ist l923 noch allein das Über-Ich9, l924 auch Teile des Ich im en-
1
Bally 16
2
Bally 23
3
Die Art, wie der Patient den Arzt sieht, ist zwar nicht ganz stereotyp. Aber ,,es entspricht den realen Beziehungen zum Arzt,
wenn für diese Einreihung die Vater-Imago ...maßgebend wird. Aber die Übertragung ist an dieses Vorbild nicht gebunden,
sie kann auch nach der Mutter oder Bruder-Imago usw. erfolgen". (VII 365 f.)
4
Bally passim
5
XV 74
6
XVI 96
7
XIII 256 Anm. 2
8
Wahrnehmungsbewußtsein/ Vorbewußtes/ Unbewußtes. (XIII 239-250). Im Wahrnehmungsbewußtsein und im Vorbewuß-
ten sind Sachvorstellungen mit Wortvorstellungen verknüpft. (X 300 f.) ,,Das vom System W ausgehende Wesen, das zunächst
vbw ist", aber heißt das Ich (XIII 25l).Soll sich das Ich eine Vorstellung wirklich aneignen, so muß es sie sprachlich fassen. ,,Das
Denken in Bildern ist... ein nur sehr unvollkommenes Bewußtwerden". (XIII 248)
9
XIII Das Ich und das Es

geren Sinn
1. Ichstärkung ist das, was den Menschen menschlicher macht, und das geschieht im analytischen Ge-
spräch.
Ist es richtig, Freuds Lehre als Ideologie der Aussprache mit dem Vater zu bestimmen, so ist Freuds Religionskritik
offenbar vom Zentrum seiner Psychologie her zu würdigen. Im Zentrum der Freudschen Religionskritik steht die
Bedeutung der Vater-Figur. Um die tiefe bleibende Bedeutung des Vaters für den Menschen verständlich zu ma-
chen, setzt Freud bei der frühen Kindheit an. Schlüsselbegriff für unsere Frage ist das Über-Ich. Ideal-Ich bzw.
Ichideal sind die früher
2, Über-Ich der später bevorzugte Begriff für dieselbe Erscheinung. Die heutige Forschung
neigt dazu, diese weiter in zwei Komponenten zu zerlegen, für welche dann Ichideal und Über-Ich begrifflich un-
terschieden gebraucht werden. In der Tat ist das Über-Ich bei Freud ein höchst kompliziertes Gebilde.
Freud geht bei der Einführung des Begriffs l9l4
3 aus von dem Phänomen der Verdrängung. Welche Kraft im Men-
schen ist es, die sich der Kraft der Triebe entgegenstellen kann? Zunächst ist zu sagen: "Die Verdrängung... geht
vom Ich aus"
4. Aber das will nun schärfer analysiert sein. Denn "ich" bin mir (per definitionem) keiner Verdrän-
gung bewußt, ja nicht einmal einfach darauf ansprechbar. Es muß also eine separate mächtige Instanz in mir ge-
ben, die hier die Kontrolle ausübt. Freud geht deshalb einen Schritt weiter und sagt, die Verdrängung gehe "von
der Selbstachtung des Ich"
5 aus . In dem Begriff der Achtung nun steckt die Differenzierung. Denn die Entwicklung
einer Selbstachtung des Kindes ist abhängig von der Achtung derer, die es lieben und pflegen, kurz: der Eltern.
Indem es aber in seiner Selbstachtung von den Eltern abhängig ist, ist das Problem gegeben, diese Identität im
Laufe der Zeit zu lösen, und das ist in jedem Fall ein blutiger Riß. Wesentliche Stücke der elterlichen Hilfe zur Ent-
wicklung unsrer selbst behalten wir als Grundzüge unseres Charakters lebenslang in uns - in und vor allem haupt-
sächlich eine Zweipoligkeit des Ich: das eigenste "Ich" und das mir erlaubte Ich, "das Idealich". Hier ist noch
hauptsächlich an den Einfluß von elterlichen "Mahnungen" (l6l) gedacht, an den "durch die Stimme vermittelten
kritischen Einfluß" von Eltern, Erziehern, Lehrern, Mitmenschen und öffentlicher Meinung (l63). Durch die elterli-
chen Mahnungen wird das Kind "gestört" (l6l) und empfängt durch sie die "Anregung zur Bildung des Ichideals"
(l63), auf das der Narzißmus "verschoben" werden kann (l6l). Es ist Inbegriff der glücklichen Ich-Realisierung; und
als solche "projiziert" der Mensch es "vor sich hin" (l6l).
Reicheren Einblick in das hier anvisierte Phänomen gibt l923 "Das Ich und das Es"
6. Das fertige Ichideal ist hier
"Erbe des Ödipus-Komplexes und somit Ausdruck der mächtigsten Regungen und wichtigsten Libido-Schicksale
des Es." (264) Es trägt also die ganze Komplikation des Schicksals der ersten Lebensjahre des Kindes in sich. (Von
den Komplikationen aus der "archaischen Erbschaft" sehen wir hier ab. Was Freud darüber vermutet, gehört
mehr ins Genus der Mythologie und fällt also unter die Problematik der Tragweite der Sprache.) Wir können die
hier (259-63) skizzierte Entwicklung in fünf Stufen schematisieren:
l. Am Anfang steht die Liebe ("Objektbesetzung") des Kindes zur Mutter. (Erbe dieser Mutterbindung wird beim
Mädchen dann die Vaterbindung
7).
1
XIII Das ökonomische Problem des Masochismus
2
,,Zur Einführung des Narzißmus" bis ,,Massenpsychologie und Ich-Analyse"
3
Zur Einführung des Narzißmus
4
X 160
5
Ebd.
6
XIII
7
XIV 5l7 ff. Über die weibliche Sexualität, l93l

2. Die erste und bedeutsamste Identifizierung des männlichen Kindes ist die Identifizierung mit dem Vater, dessen
sich der Knabe als Vorbildes "bemächtigt". Freud selbst merkt jedoch an, daß anfangs beide Eltern nicht verschie-
den gewertet werden, so daß also statt von Vater-Identifizierung vielleicht für die erste Zeit vorsichtiger von Iden-
tifizierung mit den Eltern zu reden wäre.

3. Die Identifizierung mit dem gleichgeschlechtlichen Elternteil spitzt sich zur Konkurrenz mit diesem gegenüber
den gegengeschlechtlichen zu. Von da an ist das Verhältnis des Knaben zum Vater ambivalent.

4. Endlich muß auch die Liebe zum gegengeschlechtlichen Elternteil der Realität sich fügen. Von der Liebe im vol-
len Sinne des Wortes kann nur die zärtliche Beziehung bleiben. Hier stellt sich wieder die Frage: Welche Kraft be-
fähigt das schwache Ich des Kindes, seiner Liebe so vernünftig Gewalt anzutun? Es ist die Kraft des Ichideals. Und
dies ist hier nicht mehr allein ein Produkt des Narzißmus. Hinter ihm steht die frühpersonale Identität, die "Identi-
fizierung" mit dem Vater (den Eltern), von der als zweiter Entwicklungsstufe die Rede war. Der Anschluß an die
persönliche Führung des Erwachsenen hat die innere Kraft zur Selbstbeherrschung vermittelt.

5. Dieses Schema erfährt nun eine unerhörte Komplikation infolge der "ursprünglichen Bisexualität" der menschli-
chen Seele. Nicht der einfache (positive) Ödipuskomplex, der soeben skizziert wurde, ist die Regel. "Eingehende
Untersuchung deckt zumeist den vollständigen Ödipuskomplex auf, der ein zweifacher ist, ein positiver und ein
negativer..." Das heißt für den Knaben: "Er benimmt sich auch gleichzeitig wie ein Mädchen. Er zeigt die zärtliche,
feminine Einstellung zum Vater und die ihr entsprechende eifersüchtig-feindselige gegen die Mutter".

Das Über-Ich ist nach alledem also nicht einfach das Vater-Residuum in der Seele. Wir sehen, daß die Genese des
Über-Ich, "die Verhältnisse der primitiven Objektwahlen und Identifizierungen" in der Tat "schwer zu durchschau-
en" sind "und noch schwieriger, sie faßlich zu beschreiben". Die letzte Wirklichkeit scheint dem Netz der Distinkti-
onen von Objektbesetzung und Identifizierung, männlich und weiblich, durch die Maschen zu gehen. Bei Freud
selbst steht ein paar Seiten vorher (257) der Satz: "Uranfänglich, in der primitiven oralen Phase des Individuums
sind Objektbesetzung und Identifizierung wohl nicht voneinander zu unterscheiden". Freud selbst sieht "die Kraft"
zur Herrschaft des Über-Ich, "den zwangsartigen Charakter" (wie er ihn am rätselhaftesten in der jüdischen Religi-
on erscheinend findet) hiermit noch nicht genügend erklärt. Er zitiert zur Lösung als "Vermutung" wieder die Tra-
gödie der menschlichen Urhorde aus "Totem und Tabu". Daß hier tatsächlich ein Faktor phylogenetischen Er-
werbs im Spiel ist, ein seelischer "Organisator"
1, der zur Erklärung der Gewalt des Über-Ich in Rechnung gestellt
werden muß, ist in der Tat eine kaum zu umgehende Vermutung.
Der Inhalt des Gottesbegriffs dürfte allerdings auch mit einem so tief verwurzelten Über-Ich-Begriff nicht er-
schöpft sein.
3. Über-Ich und Ichideal
Nehmen wir aber noch zur Kenntnis, was die neuere Psychoanalyse zur Präzisierung des Phänomens in der be-
grifflichen Unterscheidung von Ichideal und Über-Ich geltend macht. Samuel Novey hat
2 l955 einen kleinen Auf-
satz veröffentlicht über "The rôle of the Superego and ego-ideal in character formation". Er stellt betr. Freuds
Über-Ich fest, "there has gradually crept into the psychoanalytical literature the splitting of this concept into a
super-ego and ego-ideal" (256). Eine terminologische Unterscheidung bahnt sich bei Freud selbst an, wenn er es
"eine wichtige Funktion" des Über-Ich nennt, daß es "der Träger des Ichideals" sei, "an dem das Ich sich mißt, dem
es nachstrebt, dessen Anspruch auf immer weitergehende Vervollkommnung es zu erfüllen bemüht ist. Kein
1
R. Spitz, Objektbeziehungen 122
2
The international Journal of Psychoanalysis Bd. 36

Zweifel dieses Ichideal ist der Niederschlag der alten Elternvorstellung..."
1. Novey zitiert von den weitergehenden
Versuchen namentlich Ernest Jones und Annie Reich, deren Theorien er gewissermaßen kombiniert; und auf ihn
selbst wiederum beruft sich Gerhard Maetze
2. Soviel ich sehe, sind die Vorschläge zur Unterscheidung beider
Begriffe recht verschieden. Allgemein scheint zu sein, daß das Ichideal ein stets ich-syntones Phänomen bezeich-
net, dagegen das Über-Ich gegenüber dem Ich grausame Möglichkeiten birgt.
Ich kann nichts besseres tun, als die zwei entscheidenden Abschnitte aus Noveys Darlegung zu zitieren. "I am of
the opinion, that the term 'ego-ideal' should not be used to describe the punishing or loving superego as such,
based as it is on the resolution of the oedipal struggle. The concept of the ego-ideal is of use to define that par-
ticular segment of introjected objects whose functional operation has to do with proposed standards of thoughts
feeling and conduct acquired later than the oedipal super-ego, but having its roots in the early pregenital narcis-
sistic operations against anxiety. This operative unit seems to play a separate rôle in character formation and
functioning. It is clearly related to the super-ego but has different origins and a different function from it.
In so far as the relations of the superego and the ego-ideal to the ego are concerned, there is this to say. The su-
perego exercises its power through the threat, or the employment, of the special form of anxiety known as guilt
or through the anxiety emerging from the threat of withdrawal of its love. It thus may be ego-alien or may in fact
on occasion side with the id against the ego. The ego-ideal as above defined has the special characteristic of al-
ways being ego syntonic in character and has in fact been compared
3 to a 'loved object'."
Die Bedeutung dieser distinctiven Weiterarbeit am Begriff des Über-Ich liegt für uns zunächst darin, daß wir kon-
kreter auf die innere Spannung des Freud'schen Begriffs aufmerksam gemacht werden. Bei Freud steht der ganze
Komplex Ichideal/Über-Ich unter ambivalentem Vorzeichen infolge der "Zertrümmerung des Ödipus-Komplexes".
Novey sprengt die Subsumation des "lieben" und des "bösen" Vaters unter die Ambivalenz und stellt sozusagen
den lieben Vater dem ambivalenten Vater gegenüber. Das Paradox in einer solchen Formulierung weist noch ein-
mal darauf hin, wie sehr die Forschung hier noch im Dunkeln tappt und gleichsam stückweise einzelne
Phänomenfetzen ans Licht zieht. Novey läßt das frühe Identifizierungsverhältnis zum Vater neben dem späteren
ödipalen Ambivalenz-Verhältnis (was nach Freud an dessen Stelle tritt) für das weitere Leben als besondere Struk-
tur bestehen, - gewiß ohne zu leugnen, daß das Ichideal auch eine Voraussetzung der Über-Ich-Bildung ist. (Es sei
noch einmal betont, daß "Vater" hier als Chiffre steht für die elterliche Größe).
Novey hat uns durch seine Distinktion dazu verholfen, die bleibende eigenständige Bedeutung der Ich-
Veränderungen aus der Zeit der "early pregenital narcissistic operations against anxiety" des Kindes zu bedenken.
Wir müssen aber noch weiter in die Vorgeschichte des Über-Ich zurückgehen, wenn wir den Gottesbegriff psy-
chisch verifizieren wollen.
4.
Die ersten Lebensmonate
R. Spitz
4 sieht Ichideal sowohl wie Über-Ich durch den psychischen Mechanismus der Identifizierung konstituiert.
Die Bildung des Über-Ich sensu stricto hat ihren prä-ödipalen Ursprung in der spielenden Identifizierung mit der
Mutter als "Angreifer" des Kindes in der ersten Hälfte des zweiten Lebensjahres, wo das Kind immer noch nur
zwischen "Für-" und "Gegen-Affekt" zu unterscheiden vermag. Die Wurzel des Über-Ich ist sonach noch nicht eine
Vater-Identifizierung, sondern eine Mutter-Identifizierung. Diese Leistung der "Identifizierung mit dem Angreifer"
1
XV 71
2
Jahrbuch der Psychoanalyse Bd. l (l960) und 2 (l961/62)
3
Scil. durch Freud
4
Zur Entstehung der Über-Ich-Komponenten, In: Psyche 14 (l960/61), 400-426

setzt schon ein erstarktes Ich voraus. Die Identifizierung mit der Mutter als Liebesobjekt, aus welcher das Ichideal
entspringt, geht voraus.
Wir kommen jetzt in die Zeit der ersten Angst. Spitz hat gezeigt
1, daß die erste Angst im eigentlichen Sinne, die
Reaktion des achtmonatigen Kindes gegenüber einem Fremden, das sichere Zeichen nun hergestellter personaler
Liebesbeziehung zur Mutter ist. Dies ist gleichzeitig die Entwicklungsstufe, die die Empfänglichkeit für Gebote und
Verbote trägt; und erst von hier aus ist die Bildung des Ichideals möglich. Vorher hat das Kind seine Erfahrungen
noch nicht so zusammenbringen können, daß sich die objektive Einheit der mütterlichen Person gestaltet. Vorher
scheidet das Lustprinzip die Erfahrungen der "guten" Mutter von denjenigen der "bösen" Mutter. Erste Äusserun-
gen des Nachahmungstriebes vom vierten Monat an und die Erlebnisse körperlicher Wechselbeziehungen von
Geburt an sind immerhin als "Primordia" des Ichideals anzusehen
2. Die Alternative "Himmel - Hölle" wiederholt
die früheste menschliche Weltanschauung. Sie ist für den Menschen die grundlegende Erfahrung, bevor es "irdi-
sche" Dinge und Personen gibt: Es ist die erste Ordnung der Welteindrücke nach dem Lustprinzip, vor der Funkti-
on des Realitätsprinzips; die Welt, wo wir noch nicht "die Mutter" haben, sondern nur die "gute Mutter" und die
"böse Mutter", Lust oder Unlust.
Das dreimonatige Kind hat die freudevolle Erkenntnis bestimmter Gestaltelemente des menschlichen Gesichts
erworben. Gleichzeitig tritt an die Stelle diffuser Erregungen die Handlung, die auf die Konstitution des zentralen
Steuerungsorganes schließen läßt, welches wir das Ich nennen. Zu den Handlungen des Dreimonatigen gehören
auch schon einige willentlich ausgesandte Signale an die Adresse der Umwelt, was voraussetzt, daß sich die Um-
welt in der Erinnerung des Kindes zu strukturieren begonnen hat. Obwohl für die spätere eigentlich objektive
Beziehung zur gegenständlichen Welt die mitmenschliche Beziehung jeweils bahnbrechend und konstitutiv ist,
nimmt doch das Kind bereits nach wenigen Tagen bestimmte Reize als Signale auf. Bereits nach acht Tagen be-
weist der Säugling Erfahrenheit mit seiner Umwelt. "Die Zeichen und Signale, die vom Kinde während der ersten
Lebensmonate aufgenommen werden, gehören folgenden Kategorien an: Gleichgewicht, Spannungen (der Mus-
kulatur und anderer Organe), Körperhaltung, Temperatur, Vibration, Haut- und Körperkontakt, Rhythmus Tempo,
Dauer, Tonskala, Nuance der Töne, Klangfarbe und wahrscheinlich noch viele andere, die der Erwachsene wohl
kaum wahrnimmt".
3 In den ersten Stunden und Tagen des Lebens haben wir noch keine Lustäußerungen des Ki des; "Äußerung" der Befriedigung ist die friedliche Ruhe. Auch diese aber ist schon bestimmt von der Wahrneh-
mung des affektiven Klimas zwischen Mutter und Kind, welches das Kind von Geburt an bestimmt.
Das Neugeborene ist noch durch eine hohe Reizschwelle gegen Außenwelteindrücke abgeschirmt. Selbst die gro-
ße Krise der Geburt läßt die tiefe Erinnerungsspur vermissen, die man ihr zutrauen könnte. Bis zur Geburt aber
muß man zurückgehen, wenn man den theologischen Sinn des Über-Ich bestimmen will; denn dieser liegt schon
in der Vorgeschichte des Über-Ich.
Setzen wir so früh an, so kommen wir in das Alter des frühkindlichen Schreiens zurück. Der Schrei differenziert
sich erst allmählich ausdrucksmäßig; er ist die Ur-Sprache des Menschen. Es ist unmöglich über diese Urverfas-
sung des Menschen treffend zu reden weil wir von ihr am treffendsten "reden", wenn wir selbst ins Schreien zu-
rückfallen. Wenn wir uns das prinzipiell nicht gestatten, so gestatten wir uns auch nicht volles Verständnis für den
Säugling aufzubringen - das heißt aber auch für die tragende Schicht unserer eigenen Existenz. Unsere geltenden
1
The int. Journal of PsA 3l (l950)
2
Spitz, Psyche l4 (1960/61) 404, 415
3
Spitz, Objektbeziehungen 46

Begriffe von Ziviliation haben es uns radikal verboten, uns unserer Säuglingszeit recht zu erinnern. Wir meinen,
heilfroh sein zu müssen, wenn dieser gefährlich tiefe Brunnen in uns irgendwie zugedeckt ist.
Freilich kennt gerade die Kirche von ältester Zeit an ein Phänomen, das noch Paulus höher schätzte, als unsere
Exegese verstehen kann, das heute nur noch in Sektenkreisen weiterlebt, welches hier eine Ausnahme bildet: das
ekstatische Zungenreden. Paulus fand diese Erscheinung noch der Mühe wert, durch verständige Männer den
jeweiligen Sinn solcher Ereignisse der Gemeinde beizubringen. Es wird sich dabei nicht immer um so realitätsnahe
und wohlartikulierte Äußerungen gehandelt haben, die sich in der Tat restlos in vernünftige Sprache übersetzen
lassen, wie die Fälle, von denen O. Pfister berichtet
1. Es wird oftmals ein Schreien und Stammeln gewesen sein,
eine Regression in die orale, vorsprachliche Phase. Und dies war Äußerung eines 'pneuma' mit theologischer Re-
levanz. War es nicht der Heilige Geist, so war es ein böser Geist. Dieses Stammeln betraf unmittelbar Gott. Es ist
für uns zivilisierte Christen selbstverständlich, daß unsere vernünftige Zungenfertigkeit über allen Vergleich mit
diesem asozialen Stammeln erhaben ist. Es ist aber der Mühe wert, diese theologische und kirchliche Selbstver-
ständlichkeit auf ihren Grund zu befragen. Es steht zu befürchten, daß eine Sprache, die den Bezug zur Glossolalie
abgebrochen hat, auch nur ein gebrochenes Verhältnis zur Sprache des Neuen Testamentes hat.
Bally redet, um über Freud hinauszuführen
2, vom vorsprachlichen, ursprünglichen primordialen Mitsein "in wel-
chem jedermann, bevor er die Fähigkeit hat, Objekte zu erkennen, ohne Grenzen mit den Nächsten vor allem mit
der Mutter verbunden existiert". Nun beginnt unser Leben bekanntlich mit dem Schrei der ersten Atmung nach
der Entbindung, die in einer offenbar für das Kind spürbaren Weise eine Trennung vollzieht, eine Grenze schafft;
und jedes Schreien des Säuglings fortan signalisiert einen Riß in dem "primordialen Mitsein, der "Verbundenheit
ohne Grenzen". Zweifellos ist die mechanistische Begrifflichkeit Freuds hier unzulänglich. Anderseits scheint in der
humaneren Sprache Ballys die Realität des Säuglings auch wieder, nämlich ins Idyllische hinein, verzeichnet. Die
explosive Dramatik des ersten Menschseins, welche sich in der wahren Religion wiederholt, ist eben überhaupt
nur schief in vernünftige Sprache zu übertragen. Jeder sprachliche Ausdruck ist in gewissem Maße unübersetzbar;
vielmehr noch ist es Stückwerk, den frühkindlichen Schrei in rationale Sprache zu übersetzen. Gleichwohl sind
unsere ersten Erfahrungen der Boden, aus dem alle weitere Gliederung der Welt (auch die Unterscheidung von
"Welt" und "Jenseits") erwachsen ist, und der Boden, der alles darauf "Erwachsene" zusammenhält.
In der Erstickungskrise des Neugeborenen ist der Schrei die Rettung: das erste Atmen. Der Schrei ist "Spannungs-
abfuhr", die zur Wiedererlangung der friedlichen Ruhe dient (unter anderen Reaktionen, die dasselbe leisten),
auch in der Folgezeit. Gleichzeitig ist er den Pflegepersonen Signal zur Hilfeleistung. Das Zusammenleben spielt
sich ein. Allmählich kann sich daher der Schrei mit dem Sinn der Erwartung füllen. Der Schrei ist selbst schon Erfül-
lung, dies aber immer mehr im Sinne einer Vorgabe von noch erwarteter Erfüllung. Wenn dem Kinde etwas fehlt,
so füllt der Schrei die Kluft zwischen dem Kind und der mütterlichen Umwelt, die Hilfe bringt. Er vertritt im Au-
genblick selbst die Umwelt. Der frühkindliche Schrei geht aufs ganze. Er erwartet ein und alles. Er verlangt nie
nach der mütterlichen Brust im Sinne eines ausgegrenzten Objekts, sondern im Sinne des Verlangens nach Glück
und Frieden schlechthin. Er ist geschenkte verheißungsvolle Teilhabe der unendlichen Liebe. Wenn irgend das
Wort Gott in unserer Sprache einen Sinn hat, so ist er: die Wiederholung unseres frühkindlichen Schreiens. Steht
nicht geschrieben, daß auch die jungen Raben ihn, Gott, anrufen (Ps. l47, 9)?!
Die Vernunft trägt nicht unser Weltverständnis, sondern ist allezeit getragen von dem ursprünglichen Weltver-
ständnis. Das Wort Gott in unserer vernünftigen Sprache dient ständig der gesunden Integration unseres Gesamt-
verhältnisses zur Welt.
1
S. Lit.
2
Freud 211

Wir sehen also die Religion dort verankert, wo noch kein Über-Ich, noch kein Ichideal, noch nicht einmal ein Ich zu
sehen ist; wo jeder Begriff, auch ein Gottesbegriff, sich vergreift. Nicht allezeit ist Zeit für Psychologie oder Theo-
logie.
Das im Dreimonatigen sich bildende Ich ist noch völlig angewiesen auf die Verläßlichkeit der mütterlichen Um-
welt. Diese Umwelt bekommt im Laufe der nächsten Monate ein persönliches Gesicht: das mütterliche Du. Die
Irritation durch ein fremdes Gesicht kann das Achtmonatige total unsicher machen, es zeigt Angst. Allein im ent-
schiedenen Sich-Festklammern an der mütterlichen Persönlichkeit sieht das kindliche Ich sein Heil. Die Mutter ist
das Ideal des Kindes geworden. Im Sinne der Menschlichkeit der Mutter hat das Kind sich menschlich entwickeln
können, namentlich Ich und Realitätssinn entwickelt. In der Liebe zum mütterlichen Du leistet das Kind nun Ver-
zicht auf unmittelbaren Lustgewinn; es lernt gehorchen, beginnend im letzten Viertel des ersten Lebensjahres.
Vertrauensvoll seinem Ideal folgend allein, kann das Kind die Wirklichkeit erobern.
5. Ideologie psychologisch
Das Alter der Ich-Ideal-Bildung ist nun auch schon das Alter, in welchem diejenigen seelischen Verletzungen ge-
schehen, die das später sich ausbildende ideologische Denken verursachen.
Zwei neuere Arbeiten über Ideologie im Horizont der Psychoanalyse liegen vor: Willy Baranger, The ego and the
function of Ideology
1, und Gerhard Maetze, Der Ideologiebegriff in seiner Bedeutung für die Neurosentheorie2.
Baranger setzt den Ideologie-Begriff ganz weit und elastisch an. "By ideology we mean every system of abstract
ideas (conscious or unconscious) whose function is to represent that which is real and man´s action upon that
which is real." (l9l) Maetze will ihn nur für krankhafte Erscheinungen brauchen. Baranger betrachtet, wie schon
seine Themaformulierung erkennen läßt, die Funktion der Ideologie in Bezug auf das Ich, konkreter: als Ausdruck
des Ich im Dreieck zwischen Ichideal, Über-Ich und Realität. Maetze offenbar unter dem Eindruck der besonders
festen Verwurzelung der Ideologie seiner Patienten (II 94) - will, darüber hinausgehend, das Verständnis der Ideo-
logie im Zusammenhang der Triebe und damit schon der Genese des Ich ansetzen (II 95).
Um die die Ideologie begründende Ambivalenz zu präzisieren, setzt sich Baranger für die Unterscheidung von
Ichideal und Über-Ich als zweier Instanzen ein: "If the ego-ideal does not constitute a separate instance, there is
an important contradiction between the primitive aspects, cruel, irrational and frustrating, of the superego, and
the elaborated aspects, rational, civilized, and gratifying, which we call the ego-ideal." (l93) Das genetische Ver-
hältnis beider Instanzen kann ihm außer Betracht bleiben. Es kommt nur auf die Trennung beider an, da das Phä-
nomen der Ideologie auf einer Spaltung zwischen diesen beiden Instanzen beruhen soll: der bewußten Ideologie,
welche im Ich-Ideal wurzelt, stehe eine unbewußte gegenüber, die im Über-Ich wurzelt. Entsprechend gehöre
Idealisierung und unbewußte Verfolgungsangst zusammen.
Baranger führt für seine psychologische Deskription der Ideologie zwei Beispiele vor; und diese sprechen schon
für Maetzes Weiterführung. Es handelt sich auch bei ihm um zwei Patienten, die offensichtlich sich im Leben radi-
kal festgefahren hatten. Die Momentaufnahmen Barangers, die eine stabilisierende Funktion der Ideologie zeigen
sollen, lassen doch deutlich erkennen, daß die Ideologie in einem hoffnungslosen Rückzugsgefecht begriffen ist.
Beide Male mußte die Analyse aus völliger Unproduktivität befreien. In der Psychoanalyse der Ideologie vollzog
sich die Aufdeckung der unbewußten Angst, der unbewußten Ideologie im Über-Ich; und dann konnte die ideolo-
gische Verzerrung verringert werden. Ich, Ichideal und Über-Ich sollten zu innerer Kohärenz und Harmonie kom-
1
The int. Journal of PsA 39 (1958), l9l-l95
2
Jahrbuch der Psychoanalyse l (l960), S. l24-l44 und 2 (l96l/62), 93-l23

men. Ob man das Ziel dieser Entwicklung dann von der Vokabel Ideologie befreien sollte, darf offen bleiben; eine
Verschiedenheit der drei Instanzen und damit auch die Möglichkeit eines gewissen Quantums ideologischer
Spannung scheint nach Barangers Meinung zum gesunden Normalbild zu gehören. Festzuhalten ist Barangers
qualitative Kennzeichnung der psychischen Funktion der Ideologie, welche dann mehr oder minder ausgeprägt
(und also mehr oder minder hoffnungslos) erscheinen kann (l93 ff.): Ideologie ist l. ein Kampfmittel des Ich gegen
Verfolgung. Die Verfolgungssituation als solche wird in vielen Ideologien anerkannt. Die verfolgenden Objekte
können somit bestimmt, personifiziert und unter Kontrolle gebracht werden. 2. Nach der Verschiebung der Libido
von dem unbewußt (real verlorenen, in der unbewußten Phantasie festgehaltenen) geliebten Menschen auf den
ideologischen Gegenstand, bedeutet die Ausarbeitung des Systems eine gewisse Assimilierung des Ideals an die
lebendige Wirklichkeit, einen Versuch des Ich, sein Liebesobjekt wieder als lebendiges Gegenüber herzustellen.
Bei starker Verfolgungsangst kommt es nicht zur systematischen Ausführung, sondern bleibt bei steriler Kontemp-
lation des Ideals. 3. Im ideologischen System versucht das Ich sein Verhältnis zu Ichideal, Über-Ich und Es in der
Welt zu integrieren und bewußt zu kontrollieren. Die Psychoanalyse verhalf in Barangers beiden Fällen zu einer
totalen "Ausarbeitung der Ideologie", welche dieselbe entideologisierte.
Baranger hat sich in seinem kleinen Aufsatz auf die Strukturdarstellung des Dienstes der Ideologie für das Ich be-
schränkt. Maetze will nun zeigen, warum der Dienst einer Ideologie dem darauf Fixierten auf die Länge immer
untauglich ist, und sucht deshalb die erste verhängnisvolle Weichenstellung in der Frühgeschichte des Ich, welche
zu späterer Ideologiebesessenheit disponiert. Maetze ordnet, wie seine Themaformulierung zeigt, den Begriff in
die Neurosentheorie ein, und zwar total. Die Begriffsbestimmung Barangers (l9l) wäre im Sinne Maetzes durch die
Bestimmung zu präzisieren: "Ideologie nennen wir jedes System, von welchem ein Mensch besessen ist,...." Bei
Baranger sieht Maetze die Fragen offenbleiben, "woher es zu Konflikten und (wegen der Unmöglichkeit einer ich-
gerechten Lösung derselben) zur
1 Symptombildung (im weitesten Sinne) kommt, die auch durch die Ideologiebil-
dung letztlich nicht aufgehoben werden kann" (II l00).
Wenn wir uns auf diese Arbeit einlassen, die a limine unter Ideologie nur pathologische Fälle verstehen will, so
bedarf das einer Erklärung. Denn es scheint praktisch kaum durchführbar, das, was im außer-analytischen, ur-
sprünglichen Wortverstand Ideologie heißt, immer auch schon als psychopathisch zu diagnostizieren. Kann man
ernsthaft die Ideologie der Bourgeoisie - um das klassische Exempel zu zitieren und die spezielle Frage nach der
kirchlichen Lehre noch zurückzuhalten - als Kollektivneurose ansprechen; also die Führungsschicht Europas meh-
rerer Jahrhunderte pauschal psychopathisch nennen? Nun, vielleicht fällt uns das deshalb besonders schwer, weil
wir selbst diesem Geist noch so stark verpflichtet sind. Ob der Kapitalismus seelisch gesund, menschlich ist, läßt
sich vielleicht besser von außen sehen. Was haben die noch nicht selbst am Kapital beteiligten Arbeiter des Früh-
und Hochkapitalismus über die Menschlichkeit ihrer Arbeitgeber zu erzählen? Was die Eingeborenen all der Erd-
teile, die die europäische Wirtschaft kolonisiert hat? Derjenigen Eingeborenen Afrikas zu schweigen, die als Skla-
ven nach Amerika kamen. Was sagt schließlich die Selbstzerfleischung Europas, die wir erlebt haben; was das En-
de vom Lied, das der europäisierten Erde droht? (Wir ersparen uns die Peinlichkeit einer analogen Fragenreihe
betreffend die Ausbreitung des rechten Glaubens.) Das besagt natürlich nicht, daß die Eingeborenen, die Heiden,
menschlicher waren. In Frage steht jetzt nur unsere kollektive seelische Gesundheit, die Menschlichkeit der Bour-
geoisie, der Kirche. Die offenkundigsten Tatsachen scheinen dafür zu sprechen, daß in der Tat Ideologie und Un-
menschlichkeit etwas miteinander zu tun haben, und lassen den Versuch als bemerkenswert erscheinen, Ideolo-
gie im Zusammenhang der Neurosentheorie zu begreifen.
1
Scil. pathologischen

Freilich sowohl G. Maetze als auch schon W. Baranger gehen von Fällen ausgesprochen individueller Ideologien
aus. Aber das ist kein Nachteil. Im Gegenteil: Es ist hier Ideologie so ausgeprägt gegeben, daß wirklich jedes Stück
lebt. Maetze kann dann zur Frage der Kollektivierung von Ideologien überleiten. Kollektivideologien sind für die
Psychoanalyse nicht direkt zu fassen, weil ja jeder Beteiligte zur kollektiven Ideologie seine besondere Beziehung
hat, die man als seine eigentliche Ideologie ansprechen müßte; und so überlagern sich zwei ähnliche Ideologien.
Einfacher liegt der Fall bei den Einzelgängern. Diese fallen naturgemäß leichter als anormal auf. Daß aber das Kol-
lektiv nicht für Normalität bürgen kann, haben wir uns klargemacht. Wir müssen sogar zuspitzend sagen: Weltge-
schichtlich ist die Zeit vorbei, wo man sich leisten konnte, eine psychische Kollektivökonomie noch als gesund
gelten zu lassen, wo die Gesellschaft ihre Problematik bewußt oder unbewußt feindselig nach außen projiziert.
Die Menschlichkeit ist heute ein Menschheitsproblem von der Handfestigkeit der Atombombe. - Der Schluß von
den offenkundigen Sonderlingen auf ideologische Kollektive, und der damit zurückgewonnene Anschluß des psy-
choanalytischen an den gemeinen Sprachgebrauch von "Ideologie" ist also nicht zu tadeln.
Maetze lokalisiert die Ideologiebildung in dem Typus der manisch-depressiven Erkrankungen. Darauf konzentriert
sich seine Untersuchung in ihrem zweiten Teil. Im ersten, wo die ganze Breite der in Frage kommenden Phäno-
mene abgeschätzt wird, gab er eine Unterteilung der Ideologie-Typen. Nachdem er sich für die Verwandtschaft
von Zwangsneurose und Melancholie auf Karl Abraham berufen konnte (I l28 f.), ordnet er einen Teil ideologi-
scher Erscheinungen mehr dem depressiven Bereich, den andern dem Zwangsbereich zu. Da die Zwangsneurose
genetisch später ansetzt als die Melancholie, also im Falle der ideologischen Erscheinungen auf die melancholi-
sche Disposition aufgesetzt ist, kann Maetze dem es, nach Barangers Unterlassung, thematisch um die spezifische
Ätiologie geht, sich im Fortgang seiner Untersuchung auf den Fragezusammenhang der manisch-depressiven
Komponente konzentrieren.
Was der gängige Wortverstand bei Ideologie zunächst vorstellen läßt, das intransigente Systemdenken, das Ele-
ment, das der Analytiker in seiner Terminologie "Rationalisierung" nennt, wird nur ganz kurz gestreift (I l3l). Es
erscheint psychologisch als seinerseits nur eine Zugabe zur Zwangshandlung. Die "Domäne" der Rationalisierung
ist freilich die Verschleierung von Phobien. Sie verhilft da dem Ich (und zwar durch Deutungs- nicht durch Denkar-
beit) dazu, sich nicht ein Unvermögen eingestehen zu müssen; das Unvermögen nämlich, dessen Kern eben die
Phobie vermeidet und das sie selbst darstelle. Nach Freud gehört die Phobie nun nicht dem zwangsneurotischen,
sondern dem hysterischen Bereich zu. Maetze sieht aber den Mechanismus, der die phobische Vermeidung ab-
schirmt, ebenfalls derjenigen Vermeidung dienen, die das geheime Wesen der zwangsneurotischen Aktionsideo-
logie ist. Die Aktionen aus Ideologie nämlich sind nach Maetze nur einer depressiven Vermeidung aufgesetzt.
"Stets auffällig bleibt das Fehlen eines wirklichen Handelns", weshalb er terminologisch nur von "Aktionen"
spricht, als "Handeln, das von neurotischer Unreife bestimmt", ist (I l30). Die tertiäre Überbaustruktur des ideolo-
gischen Systems in der psychischen Ökonomie macht verständlich, warum auf der Ebene der Diskussion in ideolo-
gischen Kämpfen so wenig zu erreichen ist.
Mit seinen Aussagen über ideologische Erscheinungen im Zusammenhang depressiver und anankastischer Symp-
tomatik bewegt sich Maetze noch im Gespräch mit der früheren analytischen Literatur. Seine eigene These ist,
daß "auch und gerade" in den "klinisch stummen", symptomlosen Charakterneurosen, die heute immer häufiger
erscheinen (II ll5), Ideologien bestimmend seien (I l42).
Durch die ganze Arbeit zieht sich die Auseinandersetzung mit der Fehldeutung ideologischer Erscheinungen als
Sublimierung. Ideologiebildung sei vielmehr der Gegenpol zur Sublimierung (I l35). So wie die Triebsublimierung
nicht als Mechanismus bezeichnet werden und den neun Triebabwehrmechanismen als ein zehnter zugezählt

werden dürfe
1, vielmehr echte psychische Arbeit sei, wo alle Formen von seelischer Energie und alle Substruktu-
ren mit ins Spiel treten, - so "treibt" die Ideologie die ganze psychische Persönlichkeit in allen ihren Teilen und mit
allen Energien "um", und muß deshalb eine parallele Sonderstellung einnehmen (I l36) als das "Paradoxon" der
Sublimierung (I l35).
Die Weiche zur Deformation wird "wohl sogar schon vor der oral-sadistischen Phase" gestellt, das wäre vor dem
Zahnen, in den ersten drei bis neun Monaten, in der Zeit der Ich-Konstituierung, wenn nicht gar davor: in der Zeit
der Sammlung der Erfahrungen, die in der Aufrichtung des Ichideals kulminiert. Schon hier geht es darum, ob der
Mensch seine inneren und äußeren Erlebnisse "verarbeiten" kann (von Trieb-"sublimierung" kann im eigentlichen
Sinne erst bezüglich der Latenzzeit gesprochen werden) (I l35). Maetze bezieht sich hier auf die Schrift, in der
Freud den Begriff des Ichideals erstmalig vorbringt
2. Gerade an diesem Problem aber ist ja seither stark weiterge-
arbeitet worden. Hierauf geht der zweite Teil ausführlich ein.
Versuchen wir aus den recht verschlungenen Erörterungen Maetzes sein Modell der Genese einer Ideologie her-
auszuziehen.
Er beruft sich zweimal ausdrücklich auf einen Satz Freuds aus Das Unbewußte
3, der für die Einsichten in die Ideo-
logiebildung einen entscheidenden Ansatzpunkt bilde (I l36). "Die Gegenbesetzung ist der alleinige Mechanismus
der Urverdrängung". ("Urverdrängung" als psychische Basis der eigentlichen Verdrängung, die nicht die Triebe
selbst, sondern Vorstellungen von diesen im Ich verdrängt, deshalb eigentlich "Nachdrängen" heißen muß.) Sol-
che Gegenbesetzungen (bedrohlichen Triebregungen vom Ich entgegengesetzte ich-freundliche Vorstellungen
von diesen Trieben; Triebrepräsentanzen im Ich, die die Wahrheit ins Gegenteil verkehren) stellen die Vorstufe
späterer Ideologie dar (II 97), nämlich diejenigen, die zur Ersatzinstanz für das Ichideal werden (II l20) in den Fäl-
len, wo das "subsidiäre Ich der Frühzeit", das die "primordialen Objekte" (die Pflegepersonen) dem Kinde darstel-
len, "böse" war (II ll6). Es ist, wie wir schon sagten, normal, daß das Kind zunächst die Erfahrungen nach dem
Lustprinzip sammelt und also zunächst eine "gute" und eine "böse" Mutter gewinnt, (auf welche sich Libido und
Aggression verteilen), deren Identität erst nach etwa acht Monaten erfaßt ist, kraft des erstarkten Realitätssinnes.
Wie umfassend diese Triebmischung gelingt, wieviel "böse Mutter" einfach verdrängt wird, das hängt wohl zum
größten Teil von der Ausgeglichenheit der wirklichen Mutter ab. Hat das Kind die Mutter als allzu "böse" erfahren,
so kann keine gesunde Ichidealbildung gelingen. Die hier erfolgenden Gegenbesetzungen sind Reaktionsbildun-
gen, die Freud mögliche Vorstufen auch der "Sublimierung" nennt (dazu Maetze I l34 f.) in dem weiteren Sinne
von Sublimierung, der heute vielerorts einer strengeren Untersuchuung unterworfen wird und von dem Maetze
das Phänomen der Ideologiebildung abtrennen möchte. Mag man immerhin (wie Maetze um des Anschlusses an
Freud willen zu tun scheint) die Ichidealbildung triebpsychologisch als Reaktionsbildung fassen, so sind doch nach
Maetze nicht alle Reaktionsbildungen ein dauerhaftes Fundament zur Ich-Ausbildung (I l35).
Die Ambivalenz Aggression/Libido, die Maetze scharf umrissen als typisch für die ideologiebildende Psyche vor-
führt, darf nur als Modell verstanden werden in Wirklichkeit beherrschen alle Übergänge zur Normalität das Feld.
"Primär gute Objekte ziehen keine weiteren Identifizierungen mit bösen Objekten nach sich. Andererseits wird ein
darbendes Ich, das sich nach Liebe sehnt, weit über die Latenz und Adoleszenz hinaus Objekte und Ideen
introjizieren, die ihm den Ersatz für die vermißte Liebe seiner frühen Kindheit bringen sollen. Es ist verhängnisvoll,
daß dies immer wieder nur Persölichkeiten sein werden und Ideologien, die an das Individuum dieselben harten
1
So Anna Freud
2
Narzißmus l9l4
3
X 280 (l9l3)

Anforderungen nach Selbstaufopferung und Selbstaufgabe stellen, die es in der Frühzeit durch Mangelhaftigkeit
der ersten Objekte an die Triebbewältigung gestellt empfand". (II ll6) "Eine Auskunft über diese Ökonomie jen-
seits des Lustprinzips liegt in der unabwendbaren Fortdauer der früh-infantilen Wünsche, geliebt zu werden, ..."
(II l03). Das Kind hat sich teuer die Erfahrung erworben, wie allein die Liebe zu gewinnen war, unter der es noch
hat leben können und die doch nur zum Sterben zu viel und zum Leben zu wenig war. Wenn auch dann das kindli-
che Bewußtsein seine bedrückenden Pflegepersonen ablehnt, kann sich doch das Unbewußte nicht ohne weiteres
von ihrem Eindruck freimachen. Dann ist der Wiederholungszwang besonders intensiv. Dem bewußten Wollen zu
Trotz "erfolgt die Identifizierung mit dem Bedrücker derart, daß gegenüber dem eigentlichen Bedrücker das Ver-
halten ganz von dem unbewußten Wunsche, geliebt werden zu wollen, bestimmt ist..." (II l03).
Der Übergang von Personen zu einem gleich strukturierten Verhältnis zu Ideen mag erstaunen. "Personale Objek-
te, vornehmlich des andern Geschlechts, werden eher gescheut, nicht zuletzt, weil die Wiederholung alter Erfah-
rungen an den neuen Objekten für das Individuum katastrophale Folgen hätte. Es sind viel eher unpersönliche
Objekte, Ideen oder Bewegungen, mithin Ideologien, denen man sich verschreibt. Der Kontakt zu realen Objekten
kann nur mittels der Ideologien / unter Gleichgesinnten, wo Rivalität weithin vermieden und Aggression verleug-
net wird, hergestellt werden, hat also den manischen Zug der ,Massenbildung' an sich, selbst oder gerade weil
diese Gruppierungen sich großer Exklusivität befleißigen." (II l0l f.) Die Ideologie ist also nur für das eingeschränk-
te Bewußtsein ihres Vertreters "gut". Die überwältigende Wahrheit seiner Gesamtpersönlichkeit dagegen bedient
sich der Ideologie zur ewigen Wiederholung einer "bösen" Ursituation, die eine neue Wahrnehmung der Welt,
wie sie ist, nicht zu riskieren erlaubt. Beides ist gleichermaßen durch ein falsches Bild verstellt: die Außenwelt
sowohl wie die eigene Persönlichkeit. Deshalb kann - außer der Rache der Außenwelt - auch das Durchbrechen
der verleugneten Triebregungen in all ihrer Unentwickeltheit aus dem Unbewußten nicht ganz ausbleiben. So
müssen Massenideologie sowohl wie Privatideologie von Zeit zu Zeit Exzesse erlauben (II ll6, l2l).
Maetze legt hauptsächlich Wert darauf, den psychischen Grundriß der Ideologie zu zeichnen, der nach seiner An-
sicht eine Analogie zur manisch-depressiven Erkrankung bildet. Die pathologischen Beispiele, die er bringt, gehö-
ren deshalb hauptsächlich gerade zu demjenigen (psychologisch einfacheren) Typus von Ideologie, der im Er-
scheinungsbild wenig Ähnlichkeit hat mit den Mächten, die die Soziologie als Ideologien ins Auge faßt. Maetze
selbst bemerkt deshalb, "daß die Soziologen eher die Aktionsideologien gesichtet haben als die sozial meist un-
auffälligeren Haltungsideologien"(I l42). Die Aktionsideologien aber sind, wie wir hörten, psychologisch dem
zwangsneurotischen Überbau über der "depressiven" Grundlage zuzurechnen. Und im Rahmen seiner Arbeit, die
den Ideologiebegriff allererst in die Neurosentheorie einordnen will, geht Maetze auf diese Komplikation nur am
Rande ein. Deshalb bleiben zwischen dem soziologischen Ideologiebegriff und seinem psychologischen Begriff
wichtige Fragen offen. Maetze sagt: "Die Affinität einer Persönlichkeit zu bestimmten Bereichen des seit Hegel
sogenannten 'objektiven Geistes' ist... der Ausdruck eines inneren Zusammenhangs von großer Stringenz, der
letztlich wieder durch die Frühgenese eines Individuums grundgelegt wurde". (II l08) Man sähe diese These gern
an Repräsentanten einer der großen arrivierten Ideologien der modernen Welt fachmännisch exemplifiziert. Sozi-
ologie und Individualpsychologie werden in dieser Sache einander noch allerlei fruchtbare Schwierigkeiten zu
machen haben. Die von Erich Fromm
1 l932 aufgestellte methodische Forderung, die geschichtliche Tradition und
Entwicklung psychischer Strukturen (welche die Geistesgeschichte tragen) im Medium der Ontogenese des ein-
zelnen zu verifizieren, hat ein bis heute noch längst nicht erfülltes Desiderium namhaft gemacht.
Wir kehren zurück zu unserer Entwicklung des Gottesverständnisses. Die Ichideal-Bildung setzt ein, bevor die
Sprache so weit ist, daß man dem Kind von Gott sprechen könnte. Gleichwohl ist das Ichideal als das Erbe der
1
S. Lit

frühkindlichen "Ver-genügtheit" die Vorstellung, die später Gott repräsentiert; und dementsprechend ist schon
vor aller explizit religiösen Unterweisung die Weiche zu ideologischer Verirrung gestellt durch den entweder ge-
sunden und reifungsfähigen oder auf Verdrängung beruhenden, ambivalenten Ansatz der Ichideal-Bildung. Was
hier verdrängt wird, kommt später in der Grausamkeit der Herrschaft des Über-Ich zur Auswirkung.
Das achtmonatige Kind, das ein integriertes Bild der geliebten Mutter gewonnen hat, hat die Basis für das Ver-
ständnis von Geboten und Verboten
1. Es ist das Alter der ersten Schuld, eines "posse peccare" (vor dem Ödipus-
Konflikt und der dort fälligen endgültigen Strukturierung des Über-Ich auf der Basis des "non posse non
peccare")
2. Die mütterliche Gemeinschaft, die das Kind pflegt, ist eine Institution, die ihre Gesetze hat "in usu
civili"
3. Es hat seinen tiefen Sinn, daß dem Katholiken seine "Anstaltskirche" als die "sancta mater ecclesia" lieb
ist. (Die Monographie von Plumpe
4 über die Frühgeschichte dieses Begriffs macht einen religionsgeschichtlichen
Zusammenhang dieses christlichen Lieblingsbegriffs Tertullians und Cyprians mit dem kleinasiatischen Kult der
Muttergottheit wahrscheinlich, S. 39). Wo Institution diese sichere menschliche Verwurzelung nicht hat, da er-
scheint sie notwendig als Zwang. Ein Institutionsverständnis, das menschlich auf Sand gebaut ist, bleibt der steri-
len Antithetik von Zwang und Rebellion verhaftet. Die fremdgebliebene mütterliche Institution kann nie weiter-
entwickelt werden zu der Brüderlichkeit, welche in einer mündigen Welt Institution tragen muß.
Die Entwicklung der deutschen (auch kirchlichen) Rechtssprache der letzten hundert Jahre in allen Bemühungen
zur Überwindung des Gesetzespositivismus ist je in dem Masse in Gefahr, die Wirklichkeit zu verschleiern, als sie
der Entwicklung der Rechtsgenossen vom Zwangsdenken zum lebendig institutionellen Denken voraneilt. Es hat
sich in der menschlichen Grundlage aber derweil sehr wenig geändert; und deshalb wecken väterliche und brü-
derliche Töne auch im kirchlichen Rechtsleben den Verdacht auf totalitäre Rhetorik. Die Erfahrung ist nicht zufäl-
lig, daß diese Töne erschreckend unvermittelt einer Sachlichkeit weichen, deren "Nüchternheit" dann auch von
allen guten Geistern verlassen zu sein scheint. Der einfache, menschlich erfreuliche Ton ist im institutionellen
Verkehr bei uns aus tiefliegenden Gründen immer noch keine Selbstverständlichkeit. Es meldet sich in den autori-
tativen oder fraternisierenden Zungenschlägen das unabweisliche Bedürfnis, das institutionelle Leben tiefer zu
fundieren, aber noch nicht eine Erfüllung dieses Desiderates. - Bereits in dieser frühen Phase hat seine spezifi-
schen Wurzeln das Verhältnis, das uns später beschäftigen wird, das der Mensch zur kirchlichen Lehrautorität
haben wird.
Ein schwer exakt zu beschreibender Komplex ist in dem Ichideal als Einheit begriffen. Es ist ein göttlicher Kosmos,
ein Bild der Mutter, der Gesellschaft der Welt, meiner selbst. Es ist ein Bild, ein normatives Bild, ein Bild mit ent-
schiedenen Zügen kultureller Prägung; der Prägung einer Kultur, die sich gegen gewisse andere Möglichkeiten, die
auch im Menschen liegen, entschieden hat. Die Einheit der Welt im Ichideal ist also ein Kosmos, der als solcher die
1
Spitz, Objektbeziehungen 63
2
Die Augustinische Bestimmung des Status integritatis (Adam ante lapsum) und des Status corruptionis der gefallenen
Menschheit.
3
Martin Luther unterscheidet zweierlei Gebrauch des ,,Gesetzes": den ,,usus legis civilis" und den ,,usus theologicus". Einmal
erkennt der Mensch aus dem Gesetz, was zu tun und zu lassen gut und böse sei; zum anderen erkennt der Glaube im Gesetz
die unergründliche Majestät des Heilswillens Gottes so, daß wir bekennen müssen, das Gesetz in Wahrheit nicht zu erfüllen,
Sünder zu sein; und ganz auf Gottes gutmachende Heilstat angewiesen sind. Das impliziert die ,,tötende" Möglichkeit des
Gesetzes.
4
S. Lit.

Wahrheit, in der wir existieren, nur einseitig darstellt; mehr oder weniger abgedichtet gegen das Chaos, vor wel-
chem er dem Geängstigten Zuflucht bietet
1.
6. Sprache
Wie steht es in solchem Entwicklungszusammenhang um die Wahrheit der Sprache? Die erste vokale Tätigkeit ist
der Unlust-Schrei, der zur Spannungsabfuhr dient. Daß die vokale Tätigkeit auch im friedlichen Zustand erscheint,
(der sich damit erweitert) als Folge behaglicher Angeregtheit, ist ein zweiter Schritt. Zu ihm wirkt entscheidend
mit die Libido-Besetzung des Mundes durch die orale Ernährung
2. W. und C. Stern3 haben bei ihrer Tochter erste
"Töne des Behagens" mit sieben Wochen notiert. "Die Lautbildung des Kindes, die zu Beginn einer triebhaften
Abfuhr dient, verwandelt sich nach und nach in ein Spiel, bei dem das Kind die von ihm selbst hervorgebrachten
Laute nachahmt"
4. Das Kind spielt mit der Kombination der vokalen mit der oralen Funktion. Was das Kind so von
der Welt wahrnimmt und "erarbeitet", ist der eigene Leib. Aber "einige Monate später wiederholt es nach dem-
selben Prinzip die von der Mutter gehörten Laute"
5. Eine Entsprechung zwischen dem Kind, der Mutter und der
Pflegewelt des Kindes spielt sich ein. Unmerklich gewinnen allmählich die immer wiederholten Laute semanti-
schen Sinn. Die mit der Muttersprache sich konstituierende gegenständliche Welt steht aber im Zeichen des Ich-
ideals. Der Wahrheitsgehalt der sich entwickelnden Sprache hängt davon ab, ob das Kind sagen darf, was es auf
dem Herzen hat. Mußte das Ichideal durch Verdrängung erkauft werden, so kann die Sprache nicht vollberechtig-
ter Erbe des frühkindlichen Schreis werden. Die allmähliche Vergegenständlichung der frühkindlichen Welt hat in
ihrer kulturellen Entschiedenheit einen gefährlichen Zug zur Absorption der göttlichen Wahrheit in ein Weltideal.
Die göttliche Wahrheit soll aber nicht zerfallen in ein Idol und hiergegen kämpfende unreine Geister. Das Ichideal
darf dem gesammelten Schrei nach dem einen Gott nicht den Weg verstellen. Wenn Paul Gerhard uns zuspricht:
"Was du keinem darfst erzählen, mußt du Gott gar kindlich sagen", so weist er der Freiheit zum Worte ihren un-
angreifbaren Ort zu. Und wir müssen hinzusetzen und darauf insistieren, daß diese Freiheit zum Worte berufen
ist, an der Gottesvorstellung weiterzuarbeiten.
Die ursprüngliche Sprache ist, wie das kindliche Leben, aus dem Wurzelgrund der frühkindlichen Welteinheit emi-
nent analogiekräftig. (Das erscheint später noch am deutlichsten in der Assoziation, die sich die psychoanalytische
Technik zunutze macht). Die Weltaneignung des Kindes geschah im Spiel, und das Spiel bleibt der tragende Grund
des In-der-Welt-Seins. Unser rationaler Realismus der facta bruta ist eine Erscheinung im Lichte des Über-Ich, die
doch im Kern noch die Seinsweise der Anspielung hat. Die Wahrheit des Spiels aber ist die Liebe.
7. Der Ödipuskomplex
Die Erfahrung des größer werdenden Kindes aber nötigt zu einer Ausgestaltung seines Ichideals, die einer Um-
strukturierung gleichkommt. Die Liebeseinheit der Welt im Ichideal läßt sich nicht halten. Das Kind muß durch
eine Liebestragödie hindurch, was ein völlig neues Strukturmoment in den Charakter eingräbt. Das Über-Ich ge-
staltet sich, eine wohl phylogenetisch vorgezeichnete Instanz, die das Ichideal in ihre Regie nimmt. Damit ist, aus
dem Scheitern der Liebe auftauchend, eine lieblos unerbittlich gebietend-verbietende Unpersönlichkeit in die
Persönlichkeit eingefügt. Das tötende Gesetz zeigt sich. Hiermit wird das Urphänomen der Institution vollständig.
1
Dazu Bally l44
2
Spitz, Nein und Ja 64
3
S. Lit.
4
Spitz, Objektbeziehungen 29
5
Ebd.

Die Liebe Gottes rückt unter das Vorzeichen der Herrschaft. Diese Kategorie erbt die Göttlichkeit der Liebe. Auf
dieser Stufe hat Freud die Religion angesetzt - und damit diagnostisch für die jüdische und christliche Haltung in
den meisten Fällen gewiß recht gehabt. Aber in Wahrheit ist die Religion damit eben zu spät angesetzt.
Der Schatten der Gottesherrschaft ist das dunkle Treiben des Satan. In diesem Zwielicht zwischen Gott und Luzifer
baut das Kind seine objektive Welt auf, so objektiv "gut", so gehorsam gegen das Über-Ich, wie es kann.
In der Adoleszenzzeit gerät diese Welteroberung in die Krise eines qualitativen Umschlages. Der Gehorsam gerät
an die Grenze des "Gehorsams bis zum Tode", denn das Leben reaktiviert längst verbotene Triebe. Das Ich muß
eine Auseinandersetzung mit dem Über-Ich beginnen, wenn es nicht verkrüppeln soll. Hier ist das Problem der
Christologie akut.
Das Thema des Lebens und Lehrens Jesu war die Königsherrschaft Jahwes. Das Christus-Bekenntnis aber verherr-
licht die Freiheit seines Gehorsams als königliches Mit-Herrschen mit Gott (Ps. ll0,l). Das Evangelium bringt die
Vergebung der Sünden, indem es seine Hörer zu dieser Freiheit Christi beruft, "mit Könige zu sein" (2. Tim. l2), auf
Erden das Leiden dessen leidend, den Gott zum Mitkönigtum berufen hat. Jesus ist "zum Sprichwort", er selbst
zum Gleichnis des vor Gott freien Menschen geworden. Bereits im Neuen Testament beweist der Christus-
Maschal seine Freiheit für den wirklichen Menschen, indem er sich in eine Unzahl von Christus-Mythologien, -
Ideologien und -Idealen entfaltet, die alle in Beziehung, aber auch mehr oder minder in Spannung stehen zu dem
Wort, das sie freigesetzt hat. Das Evangelium beruft zur Freiheit vor Gott, indem es uns diese Freiheit auch schon
zuspielt. Es verlangt nichts, was es nicht selbst in Gang setzt. Das Evangelium relativiert die Freiheit des kleinen
Kindes, und das Über-Ich darf nun in solcher Freiheit gehört und geachtet werden. Das bedeutet denn auch Frei-
heit gegenüber der Institution und zur Institution. Das institutionelle Leben wird dadurch dahingehend bereichert,
eine Darstellung der Freiheit zu sein.
Indem das Evangelium die Freiheit des kleinen Kindes reaktiviert, deckt es auch das primordiale
Ambivalenzproblem wieder auf. Auf dem Rückweg vom Über-Ich zum Ursprung des Lebens steht vor dem "Gott",
zu dem das Neugeborene schreit, die vorrealistische Alternative von Seligkeit und Verzweiflung. Sie erscheint in
der kirchlichen Lehre als die eschatologische Ambivalenz der Gottesahnung zwischen Himmel und Hölle.
B. Das Problem des Mythos.
(Die Erweiterung des hermeneutischen Horizonts durch die analytische Psychologie C. G. Jungs)
"Das Über-Ich ist ein notwendiger und unvermeidlicher Ersatz für die Erfahrung des Selbst", schreibt Jung
1; die
Eltern-Imagines sind das der jungen Seele natürliche Symbol des "Selbst". "Psychologisch ist das Selbst definiert
als die psychische Ganzheit des Menschen. Zum Symbol des Selbst kann alles werden, von dem der Mensch eine
umfassendere Ganzheit voraussetzt als von sich selber. Daher besitzt das Symbol des Selbst keineswegs immer
jene Ganzheit, welche die psychologische Definition erfordert..."
2 "Empirisch erscheint das Selbst in Träumen,
Mythen und Märchen in der Figur der 'übergeordneten Persönlichkeit', wie König, Held, Prophet, Heiland etc.,
oder eines Ganzheitssymbols.. .."
3
1
Jung, Ges. Werke XI (Darin: l-ll7 Psychologie und Religion, ll9-2l8 Versuch einer psychologischen Deutung des Trinitätsdog-
mas, 2l9-323 Das Wandlungssymbol in der Messe) S. 285
2
XI l70
3
VI 5l3 (Typen)

"Gelingt es uns, junge Leute von ihrer Vergangenheit zu lösen, so sehen wir, daß sie die Imagines ihrer Eltern auf
passendere Ersatzfiguren übertragen: Das Gefühl, das an der Mutter hing, geht nunmehr zur Frau, und die Autori-
tät des Vaters geht über auf verehrte Lehrer und Vorgesetze oder auf Institutionen."
1
Für den Erwachsenen aber präzisiert sich die Frage nach dem Sinn des Lebens noch einmal. Er muß erkennen ler-
nen, "daß das, was ihm anfänglich Förderung und Genugtuung bedeutete, zum lastenden Irrtum wurde, zu einem
Stück Jugendillusion, auf das er jetzt teils mit Bedauern, teils mit Neid zurückblickt, weil nichts vor ihm liegt als das
Alter und das Ende aller Illusionen. Hier gibt es keine Väter und Mütter mehr; alles, was er an Illusionen in die
Welt und in die Dinge projizierte, kehrte allmählich zu ihm zurück, ermüdet und ausgeleiert."
2 "Wo noch Vater-
und Mutterbild überwunden werden sollten, wo noch ein Stück äußeres Leben, das der Durchschnittsmensch
natürlicherweise besitzt, zu erobern wäre, da sprechen wir besser gar nicht vom kollektiven Unbewußten und
vom Gegensatzproblem."
3 Da müssen die individuell konstellierten Schwierigkeiten angepackt und aus dem Wege
geräumt werden. Die vitale Funktion des Elternerlebnisses tritt für den Erwachsenen aber zurück neben der Be-
deutung neuer Faktoren. Die innere Führung liegt nicht mehr beim Vaterbild, aber es bleibt die Angewiesenheit
auf führende Sinngebung; ja die Frage nach dem Sinn des Lebens stellt sich dem Menschen desto penetranter, je
länger er das Leben selbst erlebt hat und also mitreden kann und muß.
Die Reifeform des leitenden Über-Ich nennt Jung das Selbst. "Es hat intellektuell nur die Bedeutung einer Hypo-
these. Seine empirischen Symbole dagegen besitzen sehr oft eine bedeutende Numinosität (z.B. das Mandala)...,
und es erweist sich damit als archetypische Vorstellung, die sich von andern Vorstellungen solcher Art dadurch
auszeichnet, daß sie entsprechend der Bedeutsamkeit ihres Inhaltes und ihrer Numinosität eine zentrale Stellung
einnimmt."
4 Durch die Symbole des Selbst steht auch der reife Mensch unter der Führung göttlicher Auctoritas.5
Das Selbst ist "eine Complexio oppositorum, eine Vereinigung von Gegensätzen"
6, grundlegend des Gegensatzes
zwischen dem bewußten Ich und den unbewußten Resten des Ahnenlebens"
7 in der Psyche. "Das Prinzip der Ge-
gensätzlichkeit liegt natürlich schon der jugendlichen Geistesart zugrunde
8, aber da ist der Gegensatz zum be-
wußten Ich noch vornehmlich das relativ bewußtseinsnahe persönliche Unbewußte, das freilich auch immer
schon durchwachsen ist von den Modellen aus der "archaischen Erbschaft" (Freud) der Seele. Zwar nicht die un-
vermittelte extreme Ambivalenz von Himmel und Hölle, aber doch eine Gegensatzspannung ist ein unaufhebbares
Moment der Gottesahnung. Die Wandlung des Über-Ich zum Selbst bedeutet eine Mäßigung dieser Spannung,
1
VII 65 (Ps. d. Unbew.)
2
Ebd. 66
3
Ebd. 79 f.
4
VI 513 (Typen)
5
Die Freud'sche Schule findet es bedenklich, wie geringen Raum Jung den Problemen widmet, die Freud als faktisch eminent
wichtig herausgestellt hat: Ödipus- und Kastrationskomplex sowie die Über-Ich-Bildung, und diagnostiziert, daß Jung diese
Dinge mythologisch überspielt, ohne sie je realistisch gesehen zu haben, so daß das Über-Ich denn bei ihm in der religiösen
Überlastung der Archetypen verschleiert sein Unwesen treibt. Der juvenile Ton, der in seiner ,,Antwort auf Hiob" (l952) (Wer-
ke XI) durchschlägt, sowie das Schillern seines Verhältnisses zur Kirche scheinen in der Tat eine unausgewachsene
Ambivalenzproblematik zu verraten. Wie dem auch sei - die ,,Führung" durch die Symbole des Selbst erspart nicht, sondern
führt das Ich immer wieder hinein in die Notwendigkeit selbständiger, eigener, bewußter, vernünftiger Entscheidungen über
gut und ungut; und erst der entsprechend gewagten Realisierung leuchtet dann das Friede gebende Ja, oder dunkelt abwei-
send wegweisend das Nein. Man soll die numinose Ahnung nicht strapazieren wollen.
6
VI 513 (Typen)
7
VII 83
8
VII 66

eine Versöhnung des Unverträglichen. Wegweisend sind numinose, mythologische, Phänomene, die meine mora-
lische Pflicht im engeren Sinne und damit den Gegensatz Gut-Böse relativieren durch die göttliche Verpflichtung,
ganz der zu sein, als welcher ich geschaffen bin.
Dabei irritiert die biblische Lehre, daß die Schöpfung "gut" sei, wenn sie im Sinne moralischer Gutheit verstanden
wird, welche doch nur eine Möglichkeit der göttlichen Güte ist. Die Bibel ist reich an Erzählungen von moralisch
verwerflichem Handeln Gottes; wie "auch die Schlange" einfach da ist (l. Mose 3,l) unter den Tieren, die Gott
"sehr gut" geschaffen hat (l. Mose l,3l). Auch das biblische Jesus-Bild ist keineswegs ein moralisches Idealbild. Gott
sei Dank möchte man sagen. Christus, als der mit Gott versöhnte Mensch, ist ein Symbol des Selbst. Die seelische
"Arbeit" der Versöhnung wird gesehen im Leiden Christi
1. Der Weg der Reifung ist ein Weg religiösen Gehorsams,
des Sich-Bekennens zu sich selbst - nach Maßgabe der Einblicke in sich selbst, die mir aus dem Unbewußten zuteil
werden. Gegen Jung ist zu sagen: Die menschliche Natur Jesu ist nicht einem abstrakten Ideal der Sündlosigkeit
geopfert. Die Berufung zur Vollkommenheit des Vaters im Himmel meint also nicht eine einlinige moralische Per-
fektion. Die geforderte Gottgleichheit (Mt. 5, 48) besteht in der Selbstbescheidung des Ich in die Gott-
Ungleichheit der fleischlichen Kreatur. Die Sündlosigkeit Christi meint diese Wahrheit seiner Menschlichkeit, die
ihn zum Vorbild, zum religiösen Symbol gemacht hat.
Christi Anschaulichkeit aber ist so vielfältig wie das Ahnungsvermögen der Menschen für wahres Menschsein.
Wenn z.B. ein entschieden christlicher Jüngling einmal Christus als Hure träumt, so ist ihm das eine konkrete, per-
sönliche Hilfe Christi, zu sich selbst zu finden, von göttlicher Güte, wenn auch nicht von moralischer Güte. ,,Unser
Wissen um Gut und Böse hat sich mit steigender Erkenntnis und Erfahrung vermindert und wird sich in Zukunft
noch viel mehr vermindern, ohne daß wir uns der ethischen Forderung entledigen könnten. In dieser äußersten
Unsicherheit bedürfen wir der Erleuchtung aus einem heiligen und ganzmachenden Geiste, der alles andere sein
kann, nur nicht gerade unser Verstand"
2.
Von allgemeinster Gültigkeit ist die Veranschaulichung Jesu durch ein Kreuz, eine Quaternio
3 im Sinne Jungs. Jung
tut m.E. einen Mißgriff, wenn er seine Quaternio in Konkurrenz zur christlichen Trinität stellt. Seine Symbole des
Selbst stehen, theologisch gesprochen, an der Stelle der zweiten Person der Trinität, psychologisch gesprochen
zwischen "Selbst" und "Gnosis"
4. "Gnosis" beruht auf dem "Fühlunghaben mit Gott durch Christus", (wie ich den
"Heiligen Geist" verstehen möchte.) Jungs Mißverstand kommt wohl z.T. daher, daß er sich für die Christologie an
der doketischen Linie orientiert, die im Gnostizismus, aber auch im kirchlichen Dogma vorliegt; während er das
Neue Testament nur berührt und um Luther einen weiten Bogen macht, dessen "pecca fortiter" doch in nächster
Nähe zu seinem Anliegen steht
5, und von Luther christologisch begründet wird. Kirchliche Dogmatik bedeutet in
der Tat eine gewisse Einschränkung der Menschlichkeit. Aber nicht das Evangelium muß kirchlich, sondern die
Kirche soll evangelisch sein. Christus wird unreifen Menschen tatsächlich noch idealisiert und also von Ambivalenz
umwittert erscheinen, wie der "Christus" in der Jungschen Quaternität. Aber Jesus Christus ist nicht ein Ideal,
sondern, geistlich verstanden, Bild des lebendigen Gottes.
Im Banne des Über-Ich ist kein eigentliches Erwachsenwerden möglich. So hat die alte Freud´sche Schule Tod und
Erhöhung Christi nur auf das archaische Muster des Vatermordes zurückinterpretieren können, d.h. als "gewalt-
1
XI 171
2
XI 196
3
Vgl.XI 194
4
Im Sinne von XI 208 f.
5
Brief an Melachthon vom 1. August 1521

same Identifikation mit dem Vater mit nachfolgender Beiseiteschiebung desselben. Das ist aber kein Fortschritt,
sondern ein Beibehalten des ursprünglichen Habitus und daher von keiner Bewußtseinsdifferenzierung gefolgt. Es
hat keine Loslösung vom Vater stattgefunden. Die legitime Loslösung besteht in einer bewußten Unterscheidung
vom Vater und dem von ihm repräsentierten Habitus. Dazu ist ein gewisses Maß an Erkenntnis der eigenen Indi-
vidualität erforderlich..."
1 Denn es handelt sich endlich darum, daß "ein Erwachsener genügend ehrliche Selbstkri-
tik und Demut aufbringt, um einsehen zu können, wo oder in Beziehung wozu er sich als Kind, d.h. als irrational
und unreflektiert Empfangender verhalten muß."
2
Das völlige Erwachsenwerden, "die Individuation, bedeutet eine höchst schwierige Aufgabe: sie ist stets eine
Pflichtenkollision... Die beinahe unvermeidliche Gefahr ist das Steckenbleiben im Konflikt und damit die neuroti-
sche Dissoziation."
3 Die Gegensätze beieinanderzuhalten, die Psyche zu integrieren, bedarf es nicht unbedingt
bewußten Verstehens der Situation. "Die lebhaft empfundene Anwesenheit des Archetypus genügt - hat von je-
her genügt - und versagt erst dort, wo die Möglichkeit eines bewußten Verstehens sowohl angezeigt als auch er-
reichbar ist...Unter solchen Umständen ist das Unbewußtbleiben schlechthin deletär, aber solches geschieht heu-
te der christlichen Zivilisation in weitem Umfang."
4 Das bedeutet, daß Mythologie nicht ein passives Übernehmen
von Lehrtraditionen sein darf, die wir nur noch zu entmythologisieren hätten; vielmehr muß Mythologie als Basis
aller Aufklärung in wissenschaftlich geschulter theologischer Verantwortung weitergeführt werden. Deren Wis-
senschaftlichkeit freilich fordert erheblich mehr als die Arbeit, die auf der Universität als Theologie getrieben
wird, (was anderseits die scholastische Aufblähung der Theologie reduzieren könnte). Ich wüßte nicht, wie die
Christus-Verkündigung anders der Glaubensnot unserer Zivilisation gegenüber von Bedeutung sein sollte.
Freilich ist der Begriff des Mythos heidnisch kompromittiert durch seine Verstocktheit gegen Logos und Geschich-
te. Wie aber Jung ihn wieder aufnimmt, hat er etwas von der Beweglichkeit des hebräischen Maschal.
1
XI 197
2
XI 200
3
XI 2l5
4
XI 2l5 f.

II. Biblische Grundlagen
A.
Maschal
Wir wollen die kirchliche Lehre als Maschal verstehen. Das hebräische Wort 'maschal' wird im biblischen Griechi-
schen hauptsächlich mit "parabolé", dies im Deutschen mit ,,Gleichnis" wiedergegeben. Anstatt der Formulierung
,,Kirchliche Lehre als Maschal" scheint es unserer Sprache deshalb gemäßer zu sein, zu sagen.: "Kirchliche Lehre
als Parabel" oder "als Gleichnis". Man bliebe damit aber in der Problemdimension der thomistischen Lehre von
der Analogiehaftigkeit des Redens von Gott. Dieses Analogie-Verständnis aber ist kosmisch-logisch konzipiert; es
betrachtet die analogisch genannte Rede auf ihren Informationswert hin; und so erscheint sie als wesentlich defi-
zient. Goethe spricht eine Selbstverständlichkeit dieses Wertens aus in der allbekannten Zeile: "Alles Vergängliche
ist nur (!) ein Gleichnis". Allein der hebräische Maschal-Begriff ist frei von dieser Orientierung des Wahrheitsver-
ständnisses. Die unsern Sprachgebrauch beherrschende griechische Tradition ist orientiert an dem Ideal der ein-
deutigen Allgemeingültigkeit und Allgemeinverbindlichkeit des Verstehens und des sprachlichen Ausdrucks. Der
'lógos' des 'zôon lógon échon'
1 ist der 'lógos' des ' zôon politikón'2.
Der Maschal dagegen durchstößt solch eine eindeutige Vergesellschaftung der Wahrheit. Er geht leicht ans Ge-
wissen und provoziert den einzelnen; wie im Hamlet
3 die Darbietung der Wandertruppe den König trifft, ohne
daß das "publicum" merkt, was hier für eine Eindeutigkeit, Gültigkeit und Verbindlichkeit ins Spiel gekommen ist.
Der Maschal redet den Menschen als ganzen, nicht nur als öffentliches Wesen an und weiß: Wen´s juckt, der
kratzt sich.
Diese Eigentümlichkeit des Maschal ist freilich überdeckt durch die Nivellierung seiner Leistungsfähigkeit zum
poetischen Schmuck für Aussagen, die sich auch direkt machen ließen. Der Maschal ist dann einfach der Spruch,
der Vers, als Vergleich (dies vielleicht der etymologische Sinn von 'maschal') gern im Parallelismus membrorum, in
welchem das Vergleichen abundiert. Die meisten Meschalim lassen sich mit dem aristotelischen
4 Analogieschema
a:b = c:d auch öffentlich eindeutig interpretieren; sie sind sinnhaft abgesättigt. Es ist aber typisch, daß der Spruch,
der in einem Exempel eine allgemeine Wahrheit abzubilden scheint, oft vieldeutig ist oder uns sogar völlig
undeutbar bleibt. Bultmann
5 verweist dafür auf die verschiedensinnige Einordnung der Sprüche vom Salz6 und
vom Licht
7 in den verschiedenen Evangelien; ferner auf Mt. l0, 24 f. (Jünger und Meister) und Mt. 24, 28 (vom
Aas). Der kraftvolle Maschal setzt über größte Distanz hinweg verschiedene Sachverhalte gleich und überantwor-
tet sich in diesem kühnen Spiel an die unmittelbare Reaktion des Hörers als Verifikation seiner Treffsicherheit. Der
Maschal hat wegen der latenten Penetranz, mit der er den Hörer, wie er ist (samt seinen privaten und augenblick-
lichen Schwächen), "anhaut", oft die Bedeutung des Spottes. (Aus entsprechendem Grunde hat der Begriff "An-
spielung" eine vorwiegend maliziöse Bedeutung). "Zum 'maschal' werden" heißt dem öffentlichen Spott zum Op-
1
Der Mensch ist nach Aristoteles das `zoon logon echon', wenngleich sich diese definitorische Formulierung nicht bei ihm
findet. Das ,,animal rationale" scheint auf Justinus (Martyr), De resurr. Fragm. 8 (`zoon logikon') zurückzugehen. (Die
Verfassenschaft Justins wird in letzter Zeit bezweifelt und stattdessen Melito von Sardes in Erwägung gezogen. Vgl. Altaner,
Patrologie, 6. Aufl. 1960, 98.)
2
. Vgl Aristoteles, Polit. A 2, 1253a 7-18
3
Shakespeare, Hamlet III 2
4
Z. B. Poetik 21, 1457b 16-18
5
Synopt. Trad. 182 f.
6
Lukas 14,34 f. par.
7
Markus 4, 21 par.

fer fallen. Maschal ist ein Spruch, "hinter dem etwas steckt", sagt das Theologische Wörterbuch
1, eine glückliche
Formulierung A. Berthots übernehmend. Den typischen, gleichsam unabgesättigten Maschal zu hören, hat etwas
von einem Abenteuer. Daher denn die Nähe zum Begriff des Rätselwortes, zum Orakel.
Wenn wir kirchliche Lehre als Maschal fassen, so gehen wir davon aus, daß der Kern der kirchlichen Lehre das
Bekenntnis zu Jesus als Christus ist. Jesus ist "zum Maschal geworden". Wir erlauben uns, terminologisch so zu
formulieren, obwohl das lebendige Hebräisch wegen des maliziösen Tons dieser Formel nie so hätte formulieren
können. (Ja, weil man damals aus einem relativ unwesentlichen Grunde nicht so hätte formulieren können, kön-
nen wir glauben, mit unserem Terminus doch etwas Wesentliches anzusprechen). Wir halten den negativen Ak-
zent der Formel im Bereich der Christologie nicht für prohibitiv. (Es tat der Würde Jesu keinen Abbruch, daß man
Psalm 69 als Passionspsalm las; der negative Sinn von V. l2 hat seinen Ort in der paradoxen Messianität Jesu und
der Verherrlichung seines Namens).
Nicht nur in Richtung auf eine Verbindung Jesu mit dem Messiasbild, - in unverfügbar vielen Richtungen wurde
der "Fall Jesus" bedeutend und exemplarisch. Er war eine höchst paradoxe Coincidentia oppositorum, sein Rätsel
wurde bald als Mysterium verkündigt. Tiefer als aller Spott vermag, wird er zur Existenzfrage der Hörer. Er über-
antwortet sich dem Urteil des Hörers, ob der sich nicht, aller öffentlichen Nachrechenbarkeit voraus getroffen
fühlt, setzt also, um den Erfolg unbesorgt, den Hörer zum freien Partner ein. Das genuine israelische Vorzeichen
des Maschal verleiht noch dem christologischen Dogma seine "wortliche" Tragweite.
B. Gottesherrschaft
Das Thema des Lebens und Lehrens Jesu war die Gottesherrschaft, das "Königtum Jahwes", das Thema der
spätjüdichen Existenz überhaupt. In diesem Begriff war das Gott-Sein Jahwes thematisiert. Gottheit war so selbst-
verständlich als königliche Herrschaft verstanden, daß es im Gottesverständnis nur noch darum gehen konnte,
wie die Königsherrschaft Gottes zu verstehen ist.
Der abstrakte Begriff 'malchut schamaim' kommt im Verhältnis zur dominanten Bedeutung dieser Kategorie im
ganzen der rabbinischen Literatur selten vor
2. Man wird erklären dürfen: Gerade weil Jahwe so selbstverständlich
als König gedacht wurde, wurde das Königtum Jahwes in der Diskussion verhältnismäßig selten thematisiert. Daß
bei Jesus dieses Thema soviel größere Bedeutung bekam, zeigt eine geheime Krise dieses Gottesverständnisses
an.
Der Begriff sitzt fest in der Gebetssprache. Im regelmäßigen Synagogengottesdienst hat seinen Ort das Qaddisch-
Gebet
3, an dessen Anfang der Anfang des christlichen Vaterunser sich anlehnt. Auch hier folgte auf den Gebets-
wunsch der Heiligung des Gottesnamens der Wunsch nach dem baldigen Kommen des Gottesreiches. ("Er richte
auf seine Königsherrschaft... während eures Lebens und in euren Tagen... in Eile und in naher Zeit.")
Aber auch das täglich zweimalige
4 Rezitieren des Schema-Bekenntnisses zum einen Gott wird in der rabbinischen
Literatur mit der terminologisch festgeprägten Umschreibung genannt: "das Joch der Gottesherrschaft überneh-
men", obwohl Gott als König in diesem Gebet selbst nicht vorkommt.
1
V 744 (Hauck)
2
Kuhn ThWbNT I 571
3
Hamburger, Art. ,,Kaddisch"
4
Babyl. Talmud, Traktat Berachoth I 1-4. Dazu Schürer II 537 f.

Endlich das l8-Bitten-Gebet, das (wenigstens teilweise) täglich dreimal gebetet werden sollte
1 bringt als ersten
Gottestitel in der ersten Benediktion (die zum ältesten Bestand gehört) die Anrede als König.
Rabbi Jochanan ben Zakkai ( + um 80 n. Chr.), der bedeutendste Schriftgelehrte seiner Zeit, kann sagen
2: "Ein Ge-
bet (berachah), in welchem die Königsherrschaft (Gottes) nicht vorkommt, ist kein Gebet".
Zwei Redewendungen sind kennzeichnend für die Bedeutung der Gottesherrschaft im Spätjudentum. Die eine
haben wir schon genannt: "Das Joch der Gottesherrschaft auf sich nehmen (bzw. abwerfen)". Sie bezeichnet das
Verhalten des Bekenners des einen wahren Gottes (bzw. Abfall). Daran ist auffällig, daß ein Bild von der Gottes-
herrschaft als einer drückenden Last zum Stereotyp werden konnte, - was ein Gottesverständnis voraussetzt, das
sich sowohl vom alten Israel entfernt hat als auch der Verkündigung Jesu von Gottes Herrschaft fernsteht. Die
Gottesherrschaft ist ein Joch, weil sie, offenbar, gar nicht wirklich existiert. Sie muß erst (wieder) "offenbar wer-
den". Und damit haben wir die zweite typisch spätjüdische Wortverbindung genannt, in der die Gottesherrschaft
vorkommt.
Die ältesten Belege für "Joch" im Sinne von Gehorsam gegen Jahwe sind zwei Worte des jungen Jeremia, Jer. 2,20
und 5,5; vielleicht angeregt durch Hosea l0,ll (wo das "Joch" aber wohl bildlich für den Ackerbau steht). Jer. 2,20
geht auf die Fernhaltung von dem unzüchtigen Götzendienst und ist deshalb der nächste Anknüpfungspunkt für
den spätjüdischen Sprachgebrauch. Jer. 5, 5 geht auf Recht, Treue und Ehrlichkeit der Menschen untereinander.
An beiden Stellen steht parallel: "Joch zerbrechen" und "Fesseln zerreißen". Israel "will nicht wie ein Sklave die-
nen", zitiert die jeremianische Anklage. Die Freiheit, die demgegenüber lockt, ist die Triebhaftigkeit des Kultes der
kanaanäischen Naturreligion. Jeremias Verständnis der Beziehung zwischen Israel und seinem Gott ist bestimmt
durch eine Höhenlage des Liebesverständnisses, welche den kanaanäischen Kult der Fruchtbarkeit nur als unter-
menschlich, als animalische Geilheit (2,23) verstehen kann. Freilich ist dieses wegweisend sublime Liebesver-
ständnis auch bei Jeremia selbst eine nicht ganz gelungene Sublimierung. Jeremias Polemik ist nicht frei von der
die ganze Bibel durchziehenden tragischen Verständnislosigkeit gegenüber dem bekämpften Heidentum. Der
gesamte Jahwismus ist bestimmt durch die Vorstellung der menschlich-väterlichen Lenkung der Geschichte des
Volkes durch seinen glühend eifrigen Gott. Diese göttliche Autorität aber fördert nicht nur, sondern limitiert dann
auch die Entwicklung des Humanum. Deshalb muß Treue zu Jahwe auch immer Fessel, Joch und Sklavendienst
sein. Und diese Beschränktheit kommt an den Tag, wo die biblische Religion mit dem Heidentum in den Nah-
kampf gerät. Bei Jeremia ist diese hervortretende Schwäche des Gottesverständnisses noch einigermaßen aufge-
wogen durch das Wegweisende, das er in seiner Situation zu sagen hat und das seinem Wort die Gewalt gibt. Die-
se Schwäche des Jahwismus gegenüber der menschlichen Geschichte aber wird folgenschwer in der unglücklichen
nachexilischen "Kirchengeschichte" (Galling) des Judentums. Die Katastrophe Jerusalems mit dem Exil war für die
einen die offenbare Widerlegung des Jahweglaubens, für die andern die Bestätigung der Strafprophetie, die (ne-
ben Heilsprophetie) im Namen Jahwes längst immer wieder ergangen war. Keine Prophetie wies in dieser Alterna-
tive einen Ausweg. So bekam bei denen, die überhaupt an der Religion der Väter festhielten, das Jahwebild den
bisher so aufdringlich nicht dagewesenen neuen Zug menschlich strenger Despotie. Hier hat die zuversichtliche
Liebe des Volkes zu seinem Gott den Knacks bekommen, der aus dem Alten Bund (den Jeremia und wohl auch der
Deuteronomist nun für zerbrochen hielten) die jüdische Religion werden ließ
3. Wollte man sich nicht empören,
sondern die Empörung unterdrücken, so wandte man sich gegen das eigene Ich in kompromißlosem, sich unsinnig
ausweitendem Kampf gegen die Sündhaftigkeit. Die Introjektion erfahrener Grausamkeit ist nur zum kleinen Teil
1
Becharoth IV 1, dazu Schürer II 538 -544
2
Ber. I 4, 12a
3
Hierzu Freud XVI 243 f.

bewußt; das bewußte Gottesbild wird transzendentalisiert und wird eher noch ängstlich gereinigt von allen irrati-
onal-grausamen Zügen, die früher erträglich waren. Das Dämonische in Jahwe wird als Satan abgespalten
1. Mit
dem Ende des Staates Juda ist der Jahwismus zu der Ängstlichkeit disponiert, welche den Gehorsam gegen die
"Himmelsherrschaft" wesentlich zum sklavischen Joch gemacht, Menschlichkeit und Liebe aber zum Akzidens
herabgedrückt hat. (Freilich das jüdische Bewußtsein wird sich von dem Vorwurf sklavischer Ängstlichkeit nicht
tief getroffen fühlen.)
Die Last solcher Gottesherrschaft wird getragen in der Hoffnung auf die "Offenbarung der Gottesherrschaft". Die
jetzt nur in der jüdischen Seele wirkliche Himmelsherrschaft, so erwartet man, wird durch ein Wunder geschicht-
lich, kosmisch realisiert werden. Es muß endlich an den Tag kommen der Realsinn des jüdischen Gehorsams und
Leidens: eine nur tief, tief verborgen gewesene Liebe des von Ewigkeit zu Ewigkeit wahren Gottes zu den Seinen;
die Liebe, von der man auch in den dunkelsten Tagen schon immer gelebt und sich Vorstellungen gemacht hat.
Die "Offenbarung" wird nicht nur zusätzlich zu dieser Welt eine neue Dimension sichtbar machen, eben das könig-
liche Walten Gottes hinter den Dingen; sondern sie hat notwendig Wundercharakter, insofern die reale Diskre-
panz von jüdischem Weltbild und Umwelt verschwinden wird, wobei der innerste Verheißungscharakter der jüdi-
schen Lehre sich bewahrheiten wird. Durch dessen Horizont - mag er auch zuweilen unsichtbar sein - wird die
gesamte jüdische Fron unter dem Joch eingeklammert. Alle jüdische Gesetzlichkeit und eschatologische Phantasie
ist zu verstehen als Anspielung auf dieses letzte Geheimnis.
Die Perspektive allerdings, aus welcher dieser Existenzgrund angesagt wird, ist die der Existenz unter dem Gesetz.
Das Heil Gottes wird in der Verlängerung der Linie der Herrschaft gedacht. In Wirklichkeit erscheint Jahwes Macht
zwar gebrochen durch satanische Mächte, so daß man zweifeln könnte, ob im Ernst von Herrschaft Gottes die
Rede sein kann. Aber es ist schon etwas Wahres daran, von Herrschaft Gottes zu reden; besonders hat dies das
jüdische Volk zu bezeugen. Und daran hält und klammert man sich. So wird die Gottheit Gottes anvisiert als die
volle Wahrheit der Herrschaft Gottes.
Kuhn hat in seinem Beitrag zum Thema
2 die Entstehung dieses Begriffs aus "der allgemeinen Tendenz des Spätju-
dentums" erklärt, "verbale Aussagen über Gott, wie sie im Alten Testament gebräuchlich sind, zu meiden und an
ihrer Stelle Abstraktbildungen zu verwenden". Unser Begriff tritt an die Stelle des alttestamentlichen 'malach
jahwä' = ,,Gott ist König". Es handelt sich also nicht um einen strengen Begriff, sondern um eine schriftgelehrte
Abbreviatur für eine Anzahl alttestamentlicher Aussagen, hauptsächlich Psalmverse. Der "strenge Begriff", von
dem Kuhn (573) redet, ist ein Destillat aus den beiden schon genannten, allerdings charakteristischen Formeln, in
denen der Begriff gebräuchlich ist. Er ist von Hause aus (Psalmendichtung!) offen für blutvolle eschatologische
Hoffnungen und Phantasien. Seiner Kombination mit apokalyptischen Vorstellungen steht nichts im Wege. Kuhn
selbst macht darauf aufmerksam, wie arglos er neben national-religiösen messianischen Motiven stehen kann.
Und das ist ganz selbstverständlich. Das entschiedene Bekenntnis, ja Martyrium für den einen Gott geschieht
nicht einer rein theologischen Formel von der Gottheit Gottes zuliebe, sondern kraft einer vitalen Hoffnung auf
Gott, deren Anschaulichkeit nicht notwendig unbewußt bleiben muß.
C. Jesus und die Gottesherrschaft
1. Einleitung
Die synoptischen Evangelien nehmen im spätjüdisch-frühchristlichen Literaturkreis insofern eine Sonderstellung
ein, als die Gottesherrschaft in ihnen als ausdrückliches Thema eminente Bedeutung hat. Man kann fragen, ob
1
1.Chronik 21, 1 gegen 2.Samuelis 24, 1; Sacharja 3, 1
2
ThWbNT I 570

historisch die Gottesherrschaft so erklärtes Thema Jesu war, wie es die Synoptiker darstellen
1. Immerhin ist deut-
lich, daß der wesentliche Inhalt dieser neuen Botschaft vom historischen Jesus stammen muß und daß diese
Thematisierung des Begriffs nicht weit von Jesus geschehen sein kann. Jesus hat "über die Gottesherrschaft nach-
gedacht", "sich darüber geäußert"
2 und wurde so verstanden, - mag auch die mündliche Überlieferung und litera-
rische Fixierung seiner Worte diese Verständigung lehrhaft verfestigt haben (zum Beispiel durch stereotype The-
ma-Angabe in den Eingängen der Reich-Gottes-Gleichnisse. "Mit der Himmelsherrschaft verhält es sich folgen-
dermaßen..."). Durch solche Verfestigungen wurde Jesu Lehre dem rabbinischen Muster wieder angeglichen. Aber
die Unsicherheit im Mehr- oder Weniger ist nicht sehr wichtig. Denn die Freiheit Jesu in und von der spätjüdi-
schen Vorstellungswelt - die seine Vereinfachungen und Radikalisierungen ahnen lassen - bleibt im Wesentlichen
Geheimnis seiner Persönlichkeit. Die allgemeine Verstehensschranke gegenüber historischen Individuen wird im
Falle Jesu zu einem Ignorabismus von höchster Eindrücklichkeit. Als historische Erscheinung in diesem Sinn hat
Jesus seinen Ort in der Welt des Spätjudentums. Sie hat ihn geprägt und er arbeitet an ihr. In diesem Sinn dürfen
wir daran festhalten, Jesus von dem spätjüdischen Thema der Gottesherrschaft her zu interpretieren. Gerade
dabei wird die Unmöglichkeit einer eindeutigen historischen Interpretation sichtbar. Eindeutig wird Jesus erst
durch das (unhistorische) Wort der Verkündigung interpretiert.
2. Der Maschal bei Jesus
Es ist verschiedentlich darauf aufmerksam gemacht worden, daß das Gleichnis die für Jesus charakteristischste
Aussageform ist; wobei Gleichnis in dem weiten Sinne von Maschal zu verstehen ist. Wie sehr bei Jesus die präg-
nante Eigentümlichkeit des Maschal lebendig ist, das unterstreicht die Beobachtung von H. Greeven
3, daß die
Einleitung eines Gleichnisses mit der persönlich zupackenden Frage: "Wer unter euch...?" eine Gleichnisform Jesu
ist, für die es in der rabbinischen Überlieferung nicht eine einzige Parallele gibt. Noch das anscheinend Objektivs-
te, das alttestamentliche Gesetz Gottes, wird in dieser Weise verstanden, wenn die objektiven Auslegungsschwie-
rigkeiten, mit denen sich das Rabbinat abmüht, gar nicht ernst genommen werden; als wäre, aller Gelehrsamkeit
voraus, sein Sinn ja unmittelbar schon klar, alles Diskutieren ein Verleugnen des Persönlich-schon-recht-gut-
verstanden-Habens.
Unsere Erfahrungen mit peinlichen Nachahmungen dieses Stils können uns bewußt machen, daß hier alles darauf
ankommt, ob der so Predigende den Anspruch dieser Form erfüllt. Die historischen Hörer waren sich bei Jesus
darüber anscheinend nicht einig. Im Genus des Maschal bleibend aber, ließ Jesus alles auf das unmittelbare (des-
halb nicht arbiträre!) Urteil des Hörers ankommen. Auch dies, ob er ganz in diesem Genus blieb, ob nicht doch
dies und das (etwa das Ehescheidungsverbot) gesetzlich zu verstehen ist, muß der Hörer unmittelbar spüren. Das
Paulus so enttäuschende Verhalten des Petrus in Antiochien (Gal. 2) zeigt wohl, daß Jesu Lehre hier noch Unsi-
cherheit gelassen hatte, offenbar von seinen eigenen Jüngern nicht als ganz frei von Gesetzlichkeit verstanden
worden war.
So sehen wir bereits in der Lehrform Jesu eine unüberwindlich offenbleibende Frage: Wie weit handelt es sich bei
Jesus um echten Maschal? Da die Hauptsache in dieser Formfrage das persönliche Gelingen dieser Anrede ist,
gehört jeder Leser persönlich mit zu diesem Formproblem: Ob diese Kommunikation liebend zu persönlicher Frei-
heit verbindet und stärkt - einer Freiheit, die auch kräftig ist, mit eventuellen individuellen Beschränktheiten Jesu
fertig zu werden - oder ob Jesu Sprache im ganzen etwa doch täuschend-enttäuschend nur die zudringliche Form
1
Fuchs, Aufs. II 392
2
Fuchs ebd.
3
H. Greeven, Wer unter euch...?, In: Wort und Dienst, Jahrbuch der theologischen Schule Bethel 1952; zitiert bei G.
Bornkamm, Jesus, 63

einer unfrei haltenden Lehre ist. Das gesamte Material zum historischen Jesus ist, so betrachtet, eine Frage nach
der Kraft meiner Freiheit, und zwar, wie ich meine, eine ermutigende Suggestivfrage, ein einziger großer Maschal:
Die Relikte der Sprache dieses längst verstorbenen Mannes in dieser ihrer menschlichen Problematik sprechen
mich an in der Problematik meiner Sprache. Ist es möglich, daß so Gottes Liebe zu uns tritt?
3. Die nahegekommene Gottesherrschaft
Was wird nun in dieser Sprache zum Thema des Königtums Jahwes gesagt? Es ist selbstverständlich, daß diese
Sprache zum Thema allerdings zu sagen hat: Die königliche Herrschaft Jahwes ist nahe herbeigekommen (Mk. 1,l5
par.). Diese Sprache ist ja selbst die herrische Zudringlichkeit dessen, wovon sie redet. Gewiß ist zu vermuten, daß
Jesus bei der bevorstehenden Gottesherrschaft Konkreteres, nämlich ein kosmisches Wunder denkt. Aber dieses
Wunder, das auch andere Juden erwarteten, steht bei ihm der Gegenwart nicht fremd gegenüber. Vergleicht er es
auch mit einem ganz unerwarteten Einbrecher, so ist doch der Einbrecher mit Jesu Gegenwart offenbar schon im
Hause vor aller Augen, als ob er dazugehörte; ja, als ob ihm das Haus gehörte. Im Unterschied zu spätjüdischem
Denken, ist für Jesus das zukünftige kosmische Mirakel eine so selbstverständliche Folge der Gegenwart, daß sich
das Interesse an Gottes Wunder ganz der Gegenwart zuwenden muß, nur der Unverstand sich bei vorzeitigen
Phantasien über die Zukunft aufhält. Für Jesus ist die Gegenwart der Gottesherrschaft nicht defizient, gebrochen -
wie jede wirkliche Herrschaft wesentlich für den Knecht und deshalb auch für den Herrn etwas Unbefriedigendes
behält -, sondern ihre Vollkommenheit ist schon gegenwärtig, so daß die Kategorie Herrschaft nicht mehr das
Wesentliche sagt und fast störend wird.
In den rabbinischen Gleichnissen wird das Königtum Jahwes unermüdlich als Schlüssel der theologischen Fragen
benutzt
1. Hier ist die Kategorie der Gottesherrschaft wirklich zuhause. Bei Jesus dagegen ist die Königsherrschaft
Jahwes so ungebrochen gedacht, als: deren Vollkommenheit schon über uns gekommen ist; daß Jesu Gleichnisse
den auf den himmlischen König fixierten Blick in alle möglichen andern Richtungen ziehen müssen, gerade um
Gottes ,,Herrschaft" von nahem sehen zu lassen.
Es ist in der Tat noch eine bedenkliche Verengung gewesen, wenn wir die Gottesherrschaft als Thema von Jesu
Leben und Lehre bezeichnet haben. Wir können jetzt treffender sagen: Die "nahegekommene Gottesherrschaft"
ist das Thema in allem, was er sagt und tut. Dadurch ist nicht ausgeschlossen, es kann vielmehr auch das "nahe"
liegen, daß von ihrer Verborgenheit (Mt. l3,33 par.), ja distanzgebietend, abschreckend (Lk. l4, 28-32) von ihr ge-
redet werden muß. Die nahegekommene Gottesherrschaft ist eben weniger ein partikulares Thema oder ein be-
sonderer Weltaspekt - als ein Vorstellungszentrum, das nach allen Seiten ausstrahlen will; partikular nur insofern,
als es je konkret brauchbar ist als "meines Fußes Leuchte".
4. Jesus als Maschal
Schon aus dem Lehrgut Jesu scheint sich nicht reinlich alles eliminieren zu lassen, was gerade unter dem Ge-
sichtspunkt der Ansage der nahen Gottesherrschaft bedenklich ist. (Ich erinnere nur an Mt. 5,29 ff. par.) Bedenkli-
cher noch scheint sein Leben in der Epoche, über die wir noch am reichlichsten unterrichtet sind: seine letzten
Tage.
Es überzeugt nicht, daß er als Messias gekreuzigt worden sei (trotz des Kreuzes-Titulus in der Passionsgeschichte);
aber daß er als Haupt einer messianischen Bewegung wegen Bedrohung der öffentlichen Ordnung durch diese
verhaftet und von den Römern hingerichtet worden ist, das ist hoch wahrscheinlich. Das bedeutet, daß er auch
von den Seinen im Zusammenhang der messianisch-politischen Erwartungen verstanden worden ist, die im gan-
zen Volke lebendig waren. Dazu fügt sich nur zu gut die wahrscheinlich historische "Tempelreinigung", und zu
1
Siehe etwa das Material bei Paul Fiebig, Die Gleichnisreden Jesu ..., Tübingen 1912

dieser paßt eine Ouvertüre von der Art des "Einzugs in Jerusalem". Es ist nicht nötig, anzunehmen, daß Jesus
selbst hier als Messias gefeiert wird. Aber daß er persönlich gefeiert wird, ist eine wahrscheinliche Folge des per-
sönlichen Anspruchs, mit dem er als Mann Gottes auftrat, der Thora entgegentrat. Einmalig waren seine
präsumptuöse Weise, seine Worte einzuleiten: "Amen, ich sage euch...", seine autoritäre Antithese zum gelten-
den Gesetz: "Ich aber sage euch..." Diese Formeln mögen Jesus historisch abgesprochen werden; seine Lehre war
inhaltlich nach den geltenden Kategorien präsumptuös. Dieser öffentlich reklamierte Anspruch seines Wortes und
seines Tuns konnte nicht ohne die soziologische Folge bleiben, ihm eine Führerrolle und einen u.U. kompromittie-
renden Anhang zu verschaffen. Jesus muß das gesehen haben. Das kam mit Selbstverständlichkeit über ihn. Wer
sich so ganz an die Menschen wagt, dem entgleitet sein eigenes Werk. In alledem hat Jesus wohl die sich zusam-
menziehende Krise gesehen, aber er hat das Selbstverständliche nie als Gefahr für die Sache Gottes gefürchtet. Er
hat sich des Selbstverständlichen in unerhörter Zuversicht gefreut. Das ist die Pointe vieler seiner Sprüche und
Gleichnisse. Was die nahe Gottesherrschaft für Jesus konkret bedeutet hat, war offenbar praktisch vollendet ein-
deutig, ist aber gerade deshalb theoretisch nie eindeutig geworden, und es bleibt auch uns im Kern unbekannt.
Was wir davon sehen, ist beklemmend "partikular", ist nicht zu verallgemeinern. Historische Tatsache ist freilich
auch, daß die Jünger soviel jedoch davon verstanden haben müssen, daß sie das Kreuz - die Widerlegung der poli-
tischen Erwartungen - nicht als Widerlegung des Glaubens Jesu gelten lassen mußten. Penetrant konkret ist dieser
Glaube. -
Auch Lehre und Leben Jesu also sind ein Fall problematischer menschlicher Existenz. Und wieder steht Jesus als
Maschal vor uns. Sein Glaube, sein entschiedenes Leben, sein Leiden, sprechen uns auf unsern Glauben, unser
Leben, unser Leiden an. Verstehen wir nicht hier, was Gehorsam gegen Gott ist?
D.
Der österliche Glaube
1. Die Auferstehung Jesu
Als Grund, warum nach Jesu Tod diese so sehr an seiner Person hängende Bewegung weiterging, nennt die neu-
testamentliche Tradition die Auferstehung Jesu. Die Schwierigkeit dieser scheinbar so einfachen Antwort liegt
darin, daß der Auferstandene nur von vergleichsweise wenigen gesehen worden ist, aber offenbar auch denen,
die ihn nicht selbst gesehen haben, als Grund des Glaubens genügt hat; auch diese also einen zureichenden un-
mittelbaren (Joh. 4,42) Zugang zum Wunder der Auferstehung gehabt haben müssen. Woher kommt die Selbst-
verständlichkeit, mit der die Auferstehungsbotschaft weitergetragen werden konnte? Erstens war die pharisäi-
sche Lehre von Auferstehung und jüngstem Gericht volkstümlich geworden. Diese Zukunftserwartung gehörte
natürlicherweise zu einem Leben wie dem spätjüdischen. Der pharisäische Lebensstil hielt, allen Anfechtungen
zum Trotz, das Banner der national-religiösen Tradition hoch und war deshalb im jüdischen Volke tonangebend.
Seine eschatologische Zukunftserwartung war nicht wunderlicher als das pharisäisch eingeengte Leben. (Die glei-
che Grundstruktur der eschatologischen Existenz trägt schon die hochgesetzliche persische Religion, aus welcher
diese dem Alten Testament noch fremden Motive ins nachexilische Judentum eingeflossen sind). Die Prämisse der
Erwartung der neuen Welt war das Gericht Gottes. Ohne Gottes Gericht kein ewiges Leben im Sinne der Bibel. Das
um des Gesetzes Gottes willen eingeengte Leben kann nicht anders geschehen als in der Hoffnung auf die Integra-
tion des Lebens aus Gottes Hand. In der Vorstellung der leiblichen Auferstehung im Zusammenhang einer neuen
Welt meldet sich die Ganzheit des Menschen zu Wort - in einer Bildersprache, die natürlich nicht in "diese" Welt
paßt, und auf die man doch um der Menschlichkeit willen hören lernen muß. Die Vorstellung von jener heilen
Welt ist aufgebaut auf echten Entdeckungen der Möglichkeit heilen Menschseins, aber zusammengebaut nach
der Art, wie "diese" Welt sich eine bessere Welt erdenkt. (Nur als solches Amalgam kann eine Aussicht auf das
Heil öffentliches Allgemeingut werden.) Die Massivität der Auferstehungshoffnung, welche "jene Welt" "dieser
Welt" äußerlich durch Verdinglichung, Rationalisierung und Idealisierung angleicht, ist das Komplement einer

forcierten Gesetzlichkeit, die den Realitätssinn geschwächt hat, Folge einer überhitzten Konkurrenz beider Wel-
ten.
Für die "bessere Welt" des Pharisäismus ist konstitutiv die Sicherheit, mit der ihr Kommen erwartet wird. (Ihre
Verwirklichung ist so sicher, daß sie als jetzt schon im Himmel bereit gedacht werden kann.) Diese Selbstverständ-
lichkeit weist auf eine sehr tiefe psychische Fundierung dieses Weltbildes hin. Dies scheint mir auch der wesentli-
che Unterschied zu aller bei uns geläufigen Hoffnung auf eine bessere Zukunft sowie zu allem neuzeitlichen Idea-
lismus zu sein. Hier ist das Heil entweder als unsicheres Produkt der Geschichte - oder gar als sicher nicht zu ver-
wirklichen gedacht. Die Ahnung ganzen Menschseins, die in jedem Herzen schlummert, kommt hier nur gefiltert
durch verpflichtenden Realismus zur Sprache. -
Das eigentliche Problem der Entmythologisierung scheint mir die echte Menschlichkeit der Sprache zu sein. Es ist
ihr Gehalt an Menschlichkeit, der der spätjüdischen Eschatologie ihre Kraft gibt.
Es war zweitens nichts Absonderliches in den Tagen Jesu, daß man die Zeit dieses Gerichts für nahe herbeige-
kommen hielt. So war dann die Kunde von der Auferstehung Jesu auch schon die Ansage des Endes: Die Toten-
auferstehung hat begonnen! Was jetzt noch geschieht in dieser Welt, ist Auferstehungsgeschehen, unmittelbar
Verwirklichung von Gottes Heil.
Drittens. Das Wunder an der Auferstehung Jesu war also allein das "Jetzt schon". Gottes ewiges Leben ist in dieser
Welt schon hervorgebrochen, wir sind berufen, daran teilzuhaben. Die Mauer der Feindschaft, die unseren Kos-
mos von der Welt der Hoffnung trennt, ist durchbrochen. Dieses göttliche Schon-jetzt aber war ja gerade das
Wunder Jesu gewesen in seiner Ansage der Nähe des Gottesreiches und in seinen Taten aus der Herrschermacht
Gottes.
Jesu Hinrichtung war eine Entscheidungsfrage, die zum Interpretament des von Jesus verkündigten Gottes wer-
den mußte. Hatten schon seine eigenen Jünger Jesus noch in seinen letzten Tagen diesseitig verstanden, so war
der Schock seiner Hinrichtung geeignet, die Nähe Gottes noch direkter auf gleicher Ebene in Antithese zu dieser
Welt verstehen zu lassen
1. (Das ist ja die Gefahr jeder Antithese, daß sie auf das Niveau des Bekämpften ab-
rutscht.) Waren Jesu Leben und Tod Gottes Tat, so war Jesu Auferweckung so gewiß, wie die Totenauferweckung
überhaupt nur sein konnte. Und diese Gewißheit durchschlug nun kraft der von Jesus geweckten Gottesgewißheit
das letzte Nein, das diese Welt von der Welt Gottes trennte: den Tod, zunächst den Tod Jesu, und zwar in einer
stark psychologisch augenblicksbedingten Anschaulichkeit
2. Es ging einzig darum, nach Jesu Tod das Jetzt-schon
des lebendigen Gottes weiterzuverkündigen.
Die letztliche Unableitbarkeit jedes historischen Ereignisses tritt bei den Osterereignissen besonders stark hervor.
Daß in Deutschland ein Hitler kommen mußte, dazu läßt sich viel sagen; aber das Ereignis behält einen Kern Fakti-
zität, die nicht kommen mußte, sondern kam. Viel tiefer bleibt bei den Osterereignissen im Dunkeln, was die Be-
troffenen als neues Faktum nach Jesu Tod erlebt haben, an das wir uns nur noch mit Hypothesen herantasten
1
H. Conzelmann stellt (in seinem Artikel ,,Gericht Gottes im NT" in RGG³ II, 1958) als ,,Unterschied zwischen Predigt Jesu und
Gemeinde" in ihrem Glauben betreffend das Gericht Gottes fest: ,,die in dieser vorausgesetzte Grundbefindlichkeit ist die
Angst. Jesus hatte diese im Ansatz überholt...". Man wird mit Oskar Pfister (Das Christentum und die Angst, Zürich 1944, 181
f.) die Bedeutung von Gefangennahme und Kreuzestod Jesu als ,,panischen Schrecken und und unerträgliche Angst" als Ursa-
che dafür in Anschlag bringen, analog zur Bedeutung des Exils für die Geschichte des Judentums. Die österlich-pfingstlichen
Phänomene haben alle den Charakter der überkompensierenden Reaktion.
2
Um die psychologischen Faktoren näher zu bestimmen, müßte man Sicheres wissen über das Wie? der Visionen, insbeson-
dere der Petrus-Vision. Sah Petrus Jesus als Messias?

können. So wenig aber Hitler ein historisches Mirakel ist, so wenig sind es die Osterereignisse. Denn auch zu ihrer
Ableitung ist viel, vom historischen Jesus her so Entscheidendes zu sagen, daß der unerklärte Rest in der Tole-
ranzmarge historischer Zufälle bleibt.
In solchem Sinnzusammenhang entstand der Osterglaube. Aber (ad 2) die verstreichende Zeit nahm der ersten
Prämisse ihre Selbstverständlichkeit: daß Jesu Auferweckung der Anfang der allgemeinen Totenauferstehung ge-
wesen sei. Die Auferstehung des "Erstgeborenen von den Toten" wurde immer mehr zur individuellen Auszeich-
nung Jesu. Nun wurde der Osterglaube getragen von Jesu Einzigartigkeit.
(Ad l) Später trat das Evangelium über in die heidnische Welt, wo auch die zweite Prämisse nicht mehr galt: die
Erwartung der allgemeinen leiblichen Auferstehung. Indem dieses Erbe des pharisäisch geprägten jüdischen
Volksglaubens problematisiert wurde, geriet die Auferstehungsbotschaft in die anthropologische Diskussion; ur-
sprünglich ein zeitbedingtes evangelisches Wort, eine reine Zeitansage Gottes, jetzt bereits zur zeitlosen Formel
erstarrt, deren rechtes Verständnis nun jeweils durch rechte Erklärung gezeitigt werden mußte. Der Sinn der Auf-
erstehung wurde in verschiedenen Anthropologien verschieden gefaßt (z.B. Deuteropaulinen, Johannes), aber die
einfache Sicherheit, mit der im pharisäisch vorgeprägten Bereich die Faktizität der Auferstehung Jesu auf der Fak-
tizität der Nähe Gottes, des Heiligen Geistes aufruhte, war dahin. Bald sah sich die Verkündigung doch genötigt,
die Erwartung der allgemeinen leiblichen Auferstehung, dieses Stück aus der heimatlichen Umwelt tale quale als
kirchliche Weltanschauung nach dem Vorgang des Paulus mit in die Welt hinauszutragen. Das Evangelium hat die
Auferstehungsbotschaft und deren Kontext mitgerissen.
Seit einigen Jahrhunderten wird sie zumeist als Belastung empfunden, da ihre Selbstverständlichkeit immer selte-
ner verstanden wird, sie deshalb immer haltloser als behauptete Faktizität in der Luft hängt. Zweifel an der Ratio-
nalität unserer Welt sind in der Neuzeit so abseitig, wie dem Neuen Testament wissenschaftliches Denken ferne
liegt. Die Selbstverständlichkeit dieser zunächst typisch pharisäischen Lehre für die Wissenschaft zu entdecken
jedoch, bedarf es der anthropologischen Weite, welche allemal der Spielraum des freien Wortes war, welche aber
erst durch die Tiefenpsychologie wissenschaftlich selbstverständlich gemacht worden ist. Ohne diese Weite
kommt der Auferstehungsglaube nicht von einem pharisäisch fundierten Lebensverständnis los.
(Ad 3) Die Erscheinung des Auferstandenen war ein Zeitzeichen in apokalyptischer Not. Das Jetzt-schon Jesu
schloß Jesus und die Seinen zusammen zum Heil durch den jetzt sein Recht schaffenden Gott. Aber die
Apokalyptisierung der Zeit Jesu war problematisch. Das Ineinander der beiden apokalypischen Zeiten infolge der
alleinigen Auferstehung Jesu war das völlige Neue; einerseits sozusagen das apokalyptisch begriffene Geheimnis
der Zeitansage Jesu, anderseits eben darin ein Paradox der Apokalyptik. Denn das radikal neue Leben, das für den
einzelnen erwartet wurde, kann das neue Leben nur sein in einer radikal neuen Welt. Ein Allein-Auferstehen in
dieser Welt ist im ursprünglichen Sinn der Apokalyptik ein Unding. Zum Auferstandenen gehört die neue Welt.
Deshalb sieht man den Auferstandenen fort in den Himmel fahren, wo die neue Welt wartet. Und das bedeutet,
daß das evangelisch Paradoxe der christlich-apokalyptischen Zeitansage wieder aufgelöst wird in apokalyptische
Rationalität einerseits, mythologische Fixiertheit der vitalen Hoffnung andererseits. In den Erscheinungen des
Auferstandenen erscheint das Geheimnis Gottes, das im Lichte der Entrückung Christi in den Himmel apokalypti-
sche Gottferne bedeutet. Es erschien, was die Jünger von Jesus unterscheidet und abhängig macht.
(Was solch eine Erscheinung des Geheimnisses Gottes des Näheren ist, dem werden wir nachzudenken haben,
indem wir das Verhältnis des Evangeliums zur Mythologie betrachten.)

Jesu Zeitansage schloß ihn und die Seinen zusammen vor Gott zur Existenz zwischen den apokalyptisch definier-
ten Zeiten
1. Aber die Jünger konnten diese Zeitansage nicht durchhalten. Der apokalyptischen Logik fällt wieder
die Herrschaft zu. Jesus erschien als der Verklärte, er kam als der Entrückte zu den in dieser Welt zurückgebliebe-
nen. Seine Zeit ist der kommende Äon; er ist der erste, dem Gott das Leben der neuen Welt geschenkt hat, der
neue Mensch schlechthin, der Anfang der neuen Schöpfung. So hing jetzt das vitale Interesse christlicher Apoka-
lyptik an ihm. In dieser Brechung, unter diesem Vorzeichen nahm seine Sprache ihren Fortgang. Die Hoffnung auf
Gott ist jetzt konkret Hoffnung auf Gemeinschaft mit Jesus, welche Zuversicht auf das Wort des Erhöhten als
himmlische Offenbarung, als Selbstmitteilung der zukünftigen Welt, angewiesen ist. Im Sinn dieser Angewiesen-
heit auf Jesus ist auch die Weiterführung des Brauchs der gemeinsamen Mahlzeiten des Jesuskreises zum Ge-
dächtnis und in Hoffnung auf Jesus selbstverständlich.
Das Wort Jesu tut mit eigener Gewalt sein Werk, unbedürftig der apokalyptischen Erhöhung; seine Brechung im
Medium der Apokalyptik ist der Osterglaube. Mit dem Osterglauben bricht für die Apokalyptik die verheißene Zeit
des Geistes an, kraft der Zeit des Wortes Jesu.
2. Der Heilige Geist
Der für die Zeit des Heils verheißene Geist Gottes kam auf die Gemeinde als der Geist Jesu Christi. Dieses Hervor-
brechen unmittelbarer Gottesbewegtheit in erstaunlichen Phänomenen war ein apokalyptisches Zeitzeichen, des-
sen Bedeutung zwar ursprünglich auch "das Ende" war, aber sich schnell gegen die Bedeutung der Auferstehung
Jesu differenzierte. Der Auferstandene wurde hinweggenommen in den Himmel, in die Zukunft; der Geist blieb
auf Erden, in der Gegenwart ein Stück Zukunft, eine unverfügbare Gabe, eine Vorgabe des Auferstandenen. So
behält denn das lebeneröffnende Wort Jesu die Zeitlichkeit "zwischen den Zeiten", die Zeitlichkeit des Geistes
Jesu.
Die unmittelbare Gottesbewegtheit, die mit den Osterereignissen hervorbrach, war jedoch so unberechenbar,
daß die Unterordnung des "Geistes" unter die offenbarte Lehre immer ein Problem blieb. Man hat den Geist nur
anjochen können, indem man ihn schwächte; die Breite der pneumatischen Phänomene schwand in der Kirche
unter dem Druck des Ordnungsbedürfnisses
2. Die Kirche konnte sich der Bedrohung durch diesen Vulkanismus
nicht besser erwehren als durch moralische und dogmatische Faustregeln
3. Die Kohärenz des ganzen Spektrums
pneumatischer Phänomene wurde mit dem Schwert apokalyptischer Unterscheidung zwischen Geist Jesu und
Dämonen durchgehauen. Die wahre Entsprechung zwischen Jesus und dem Heiligen Geist spielte sich darin nur
sehr gebrochen. Das so entstehende Bild vom Wirken des Geistes ist rein apokalyptisch, rationalisiert, - wie denn
die Gottferne der Apokalyptik gerade darin besteht, daß sie das Heil jener Welt nach Analogie dieser Welt denken
muß. - Freilich wirkt der Geist auch in der Analogie der Logik dieser Welt Jesus "entsprechend". Dem verdankt die
Kirche die Wahrheit ihres Daseins.
Osterglaube und geistliches Selbstverständnis sind also apokalyptische Konsequenzen aus der Zeitansage Jesu.
1
,,Zwischen den Zeiten" hieß der antiapokalyptisch-apokalyptische Aufsatz von Fr. Gogarten 1920 (in : Die christliche Welt
34, Nr. 24, Sp. 374-378, wieder abgedruckt in: Anfänge der dialektischen Theologie II, hg. J. Moltmann, Theologische Bücherei
Bd. 17, München 1963), von dem die epochemachende theologische Zeitschrift der zwanziger Jahre den programmatischen
Titel übernahm. Das prophetische Unternehmen dieser Zeitschrift brach auseinander, indem jeder sein konkretes Verständ-
nis des ,,mathematischen Punktes" (Barth, ZZ 1 (1923). 3) zwischen den Zeiten, auf dem man sich getroffen hatte, näher zu
bestimmen unternahm.
2
Allein wo der Heilige Geist Teufel austrieb, durfte es noch toll zugehen. Um der Ordnung und des lieben Friedens willen
aber blieb wohl in der Kirche mancher Teufel unausgetrieben.
3
Z. B. Matthäus 7, 15-23; 1. Korintherbrief 12, 3

3.
Jesus als der Menschensohn
"Jesus ist (schon) auferstanden": das war zunächst eine Bestimmung Jesu als Primus inter pares, noch von glei-
cher Art wie die Bedeutung Jesu zu seinen Lebzeiten, nur im Sinne weiter vorgerückter apokalyptischer Stunde.
Hatte sich die Apokalyptik aber soweit auf die wirkliche Zeit eingelassen, so wurde die Wirklichkeit zum
Interpretament der apokalyptischen Zeitansage - und entrückte Jesus, den Auferstandenen der menschlichen
Parität. Das Osterkerygma blieb, seine Eindeutigkeit entschwand. Es war ein Maschal geworden: War denn nicht
die zukünftige Welt Gottes in Jesus menschlich nahegekommen; in ihm jene Welt in dieser Welt sichtbar, greifbar
geworden? Wie war dieser Anhaltspunkt festzuhalten? Welches Verhältnis besteht zwischen uns und ihm, daß wir
ihm ins Leben nachfolgen? Es mußte nun mit gesammelter Energie vorgebracht, von ganzem Herzen bekannt
werden, was der Inhalt des Primates Jesu ist. Das Osterkerygma war zum Maschal geworden, dessen Bedeutung
jetzt expliziert werden mußte. Zwei Deutungen kommen als älteste in Betracht: Jesus ist der Menschensohn; Je-
sus ist der Messias. Beides sind apokalyptische Deutungen, beide explizieren unsere Distanz zu Jesus als Distanz
zu Gottes Heil und Leben.
Jesus als Menschensohn hat die entscheidende Funktion im jüngsten Gericht. Der Menschensohn erscheint plötz-
lich und unerwartet. Sein Gericht erblickt deshalb die Menschen so, wie sie zu leben pflegen. Man kann sich nicht
auf ihn einrichten; man muß auf Gott eingestellt sein. In diesem Licht stehen nun die Worte Jesu. Es ist geradezu
eigenstes Lehrstück Jesu, ein solches Gericht anzukündigen; die synoptischen Menschensohnworte sind aus-
schließlich Jesus in den Mund gelegt. Alle Worte Jesu sind "Anweisungen", sich auf Gott einzustellen, dessen Ge-
richt den ganzen Menschen ertappen wird, wie er ist. Besser als "Anweisungen", sagen wir "Meschalim"; denn die
Worte Jesu und das Bekenntnis zu Jesus sind keine Handhabe, der Radikalität des Gerichtes, das den ganzen Men-
schen bloßstellt, wie er leibt und lebt, - der Göttlichkeit des Gerichtes Abbruch zu tun. Jesus als der Menschen-
sohn wacht über der radikalen, göttlichen Neue des Lebens in der Neuen Welt. Die Aussicht auf die wesentlich
unerwartete Erscheinung des Menschensohnes bedroht die Versuchung auch christlich-gesetzlicher Schwärmerei.
Der Primat Jesu als greifbaren Anhaltspunkts für die Frage nach dem Leben aus Gott wurde präzisiert als der Pri-
mat des Menschensohnes: Jesus ist der Menschensohn.
Daß das keine handliche Identifikation sein kann, gerade das will der Menschensohn-Maschal zu verstehen geben.
Die Aussicht auf den Menschensohn wahrt Jesu und seinem Wort den Maschal-Charakter. Man erwartete Jesus
als den Menschensohn. Aber das konnte kein gewichtiger Verkündigungsatz sein, kam es doch gerade auf die
absolute Gerechtigkeit des Gerichts an, in welchem der Menschensohn seine Rolle spielt. Jesu Lehre mußte, im
Ernst angesichts des Gerichts, für sich selbst sprechen.
Bereits in der jüdischen Tradition war der Menschensohn nicht stereotyp eine Gestalt gerichtlicher Funktion ge-
wesen. Der "Menschensohngleiche" im Kapitel Daniel 7 ist nicht der Richter, sondern der von Gott eingesetzte
Herrscher der Endzeit. Auch hier aber ist der Herrschaft des Menschensohnes" das Gericht Gottes vorgeordnet.
Der Übergang von der Menschensohn-Vorstellung zur Messias-Vorstellung war also gleitend.
4. Jesus als der Messias
Was aber war die zündende Einsicht, die Jesus als den Messias proklamieren ließ? Die älteste in den Quellen mit
einiger philologischer Sicherheit verifizierbare feste Vorstellung, die mit dem ,,Christus"-Bekenntnis verbunden ist,
ist die des Sühnetodes. Sie gehört aber schon in die Entwicklungsstufe der hellenistisch-judenchristlichen Ge-
meinde (Stephanus-Kreis) und setzt eine bereits fest gesicherte Übernahme des Messias-Titels für Jesus in der
Urgemeinde voraus. Diese Übernahme ihrerseits setzte offenbar die Ostererlebnisse voraus. Daß die älteste Auf-
erstehungsbotschaft allerdings vermutlich nicht mit dem Messias-Titel, sondern mit dem Namen Jesu formuliert
war, ist damit zu erklären, daß gerade dies die gefüllteste Aussage war, die das ganze Ausmaß des Wunders um-
spannte: Den Josua von Nazareth hat Gott von den Toten auferweckt! Entsprechend war die in umgekehrter Rich-

tung denkende spätere Formulierung am prägnantesten mit dem Christus-Titel: Der Christus ist für uns gestor-
ben.
1 Für den genuinen Ansatz der Christologie sind wir also auf Erwägungen angewiesen, die sich an dem Postu-
lat der historischen Kontinuität orientieren. So wird unser derzeitiges Sachverständnis zu historischen Hypothesen
herausgefordert.
Jesu Leben und Sterben war kein Messias-Leben gewesen. Wir sagten schon, daß das Volk jedoch Jesus als end-
zeitlichen, ergo irgendwie messianischen Propheten hatte verstehen müssen. Jesus scheint sich dazu nie explizit
geäußert zu haben; er hatte direkter zu reden als im Medium einer Belehrung über die Zukunft des Messias. Nach
seinem Tode blieb seine Lehre noch ein Stück weit erstaunlich rein, frei von Messianologie erhalten im Zusam-
menhang der Menschensohn-Eschatologie, wie wir in der synoptischen Quelle "Q" sehen. Aber mochte man auch
zunächst die Aufmerksamkeit gerade um der Zukunft willen ganz auf die Gegenwart, die Nähe des Gottesreiches,
konzentrieren. Gerade das mußte, wenn irgend die herkömmliche Eschatologie echte Hoffnung ausgesprochen
hatte, sich auf diese inhaltlich auswirken.
Die Heilszeit wurde allgemein erwartet als "die Tage des Messias"
2. Der Messias, auf den die Verheißung lautete,
gehörte selbstverständlich als König zur Heilszeit dazu, aber das Interesse galt doch mehr dem glücklichen Leben
jener Zeit überhaupt. Das junge Christentum jedoch setzt bei der Person des Messias an und zieht alles Interesse
an seinem Reich auf den Herrscher dieses Reichs, auf die heilschaffende Autorität Jesu zusammen. Die Anschau-
ung, die, soviel ich sehe, am genauesten in der zu postulierenden Vermittlungsposition steht zwischen dem jüdi-
schen Messiasglauben und dem christlichen Jesusglauben ist die Sessio ad dexeram von Ps. ll0,l
3. Dieses Bild
scheint in der Tat das Geheimnis Jesu auszusprechen, wenn man es ernst nimmt; wenn man dieses alttestament-
liche Bild so ernst nimmt, wie es von keinem alttestamentlich-jüdisch gedachten König oder Messias gelten kann.
Von keinem Messias kann so sehr gelten wie von Jesus, dem Verkündiger der Nähe der Gottesherrschaft: ,,Der
Herr hat gesagt zu meinem Herrn: Setze dich zu meiner Rechten". Die Hoffnung auf die Teilhabe am Heil der "Ta-
ge des Messias" fand den Horizont offen in der Verkündigung Jesu. Der in dieser Welt unter der Gottferne Lei-
dende hörte in Jesu Wort die Nähe Gottes. In Jesu Wort erreicht uns schon Segen von Gottes rechter Hand.
Was Jesus den Seinen war, als was sie ihn erfuhren, das war eine völlig neuartige Erkenntnis. Die zur Verfügung
stehende Sprache konnte dieses Paradox nicht faßlicher aussagen als in dem befremdlichen mythologischen Bild
von Ps. ll0. Es ist sachlich tief begründet, daß diese sakralkönigliche Würdebezeichnung im ganzen Alten Testa-
ment nur an dieser Stelle vorkommt, dagegen im Neuen Testament einundzwanzigmal auf Jesus bezogen wird.
Die Hauptlinie der Geschichte des Evangeliums war fortan die Ausarbeitung des Messias-Bekenntnisses; zunächst
frappant unabhängig von Leben und Lehre Jesu. Der mythologisch sich verstehende Glaube mußte sich schrittwei-
se zur Realität durcharbeiten. Die Erfüllung der Berufung Jesu zur Rechten Gottes ist zunächst im Sinne der
nächstliegenden messianischen Deutung des Psalms für die Zeit der Rechtfertigung alles Gottvertrauens, für die
"zukünftige Welt" erwartet worden. Für die älteste Verkündigung gilt aber uneingeschränkt: Die "Zukunft" hat
schon begonnen. Schon jetzt, seit Ostern, thront Jesus als König zur Rechten Gottes im Himmel. Die Messias-
Prädikation für den irdischen Jesus ist erst eine spätere Stufe; sie war erst möglich, nachdem der zentrale theolo-
gische Einsatz des Christentums in der Messianologie bei Ps. ll0 gesichert war, daß die Messianologie nun von
innen, vom theologischen Zentrum heraus modifiziert und um das Bild des leidenden Messias bereichert werden
konnte.
1
Werner Kramer, Christos...; eine Arbeit, die Vielhauer in seiner Kritik des parallelen Werkes von Hahn, Hoheitstitel, mit
hoher Anerkennung auszeichnet (in: Evang. Theol. 25, 1965)
2
Vgl. Strack-Billerbeck IV/2, 857-968
3
Vgl. den Exkurs zu dieser Stelle bei Str.-Bill IV/2.

Die blutvolle Lebendigkeit der volkstümlichen messianischen Hoffnung war fähig, das Neue des Christentums zu-
kunftsträchtig zur Sprache zu bringen. Der erste Schritt des Christentums in die Messianologie war noch geleitet
von der Erfahrung des Wortes Jesu. Aber es ist bemerkenswert, daß das Christusbekenntnis sich bald von der
Tradition der Worte Jesu lösen und selbst als Evangelium in die Welt hinausgetragen werden konnte mit einem
Minimum von Tatsachen aus dem Leben Jesu: menschliches Leben, eschalogisches Mahl, Leiden und Kreuzigung
als Vorgeschichte der Erhöhung zur Rechten Gottes. Die christliche Messianologie begann als Artikulation der
Distanz Jesu zu den übrigen Menschen: Es war eine durch göttliche Heilsbedeutung Jesu qualifizierte Distanz, wel-
che Göttlichkeit in dem Bilde aus Ps. ll0,l angeschaut wurde. Dieses Bild aus dem archaischen Königsorakel entfal-
tete nun, durch die Berührung Jesu erst eigentlich entzaubert, in der Bahn Jesu, eine unerhörte theologische Dy-
namik. Es stellte das Herzstück dar des Wortes Jesu, das nicht Orakel aus göttlicher Ferne war, sondern die Nähe
Gottes mitteilte, die Hörer selbst in Gottes Nähe berief. So leitete Jesu Wort dieses höchste Bild der Gottesnähe
zur Erde herab. Indem es Jesus darstellte, wurde Jesus zum evangelischen Maschal, der folgerichtig weiter ausge-
arbeitet wurde. Stück für Stück wurde die apokalyptische Distanz überbrückt. Das Bild wurde aus der himmlischen
Zukunft in die himmlische Gegenwart geholt; dann vom Himmel auf die Erde ausgedehnt, Jesu Leiden und Ster-
ben wurde als wesentlich dazugehörig erkannt, bereits für den irdischen Jesus konnte der Christus-Titel gebraucht
werden. Sein Leiden war königliches Mit-Leiden mit Gott. Endlich konnte Christus sogar umgekehrt nicht nur als
das verheißungsvolle Beispiel des Gnadenhandelns Gottes, sondern als Beispiel menschlichen Gehorsams zur
Nachahmung vorgestellt werden. So war Jesus als Messias zu einem Maschal des Menschen vor Gott geworden,
der eine unerhörte geistliche Kraft bewies, Menschen zur königlichen Freiheit, in die Gottesherrschaft zu berufen.
Diese Verkündigung war weder eine "enthüllende" Belehrung über die wahre Natur des Messias oder des Men-
schen noch ein moralischer Appell zur menschlichen Höherentwickunglung. Sie ließ als Maschal alles darauf an-
kommen, als Wort dem einzelnen die Freiheit zu bringen, zu der sie ihn berief. Es ging nicht um irgendeine allge-
meinverbindliche Vollkommenheit, an die der einzelne anzugleichen wäre. Vielmehr gab der Christus-Maschal
Raum zu radikalem Gottesgehorsam dem einzelnen schon jetzt, schon hier, wo und wie er in seiner individuellen
Problematik von Gott und Menschen verlassen und einsam sich glaubte; wo ihn die Botschaft von dem Gott an-
rührt, der einen wirklichen Menschen von meinem Fleisch und Blut allen Menschen zur Verheißung als Sohn an
seine rechte Seite gezogen hat. Dieser Maschal hat Raum für jede apokalyptische Distanz, die der einzelne Chris-
tus gegenüber einzuhalten sich noch schuldig ist.

III.Die Kirche
A. Phänomenologie
1. Grundbegriff
Der apokalyptische Ansatz von Ostern hat nicht nur den Messias-Mythos in die evangelische Geschichte hineinge-
zogen. Er hat nach der Logik der Messianologie auch den Israelmythos ergriffen. Die Messias-Bekenner verstan-
den sich als das sich sammelnde eschatologische, wahre Israel, das Volk des alttestamentlich geweissagten Neuen
Gottesbundes. Nicht nur Jesus wurde mythologisiert und der Messias-Mythos vergeschichtlicht, sondern auch die
Glaubenden wurden alsbald nach mythologischem Muster stilisiert als ein Volk. Beides, eschatologischer König
und eschatologisches Volk, paßt in der Ideologie bruchlos zusammen. Dadurch aber wird der Christus-Maschal
ideologisch verfestigt. Die Gläubigen als Kirche sind die Festgemeinde des Christus-Mythos.
Freilich hat die Christologie als Mythos eine eigentümliche Struktur. Die Kirche ist die soziologische Erscheinung
(genauer: Selbstverwirklichung) dieses Mythos und hat daher als Kultgemeinschaft ebenfalls eine eigentümliche
Struktur.
Das Besondere an der Christus-Verkündigung, der Verkündigung Jesu als des Messias, ist von Anfang an das, was
die Zweinaturenlehre später festhalten sollte: Der durch Gottes Gnadentat der Erhöhung des Gekreuzigten kraft
des Schöpfergeistes allein überbrückte Unterschied zwischen Gott und Mensch. Jesus bleibt unseresgleichen, vere
homo, auch als Erhöhter. Dementsprechend ist das verkündigte Heil des Glaubens nicht das Ergebnis einer inne-
ren Verwandlung, sondern ist, umgekehrt, der jetzt schon gegebene einzig mögliche Anfang einer Heilsentwick-
lung des Menschen. So daß die Heilsentwicklung des Menschen vor Gott nicht mehr sein kann als ein Bei-Gott-
Bleiben - wie auch umgekehrt das Bei-Gott-Bleiben in der Zeit eine Entwicklung ist.
Jesus ist unser 'eidolon', unser anschauliches Gottesbild nicht allein, sondern als Erhöhter zur Seite Gottes. Des-
halb ist die Christologie keine reine Ideologie, trotz der Ideologisierungen des Jesus-Bildes in der kirchlichen Lehr-
entwicklung. Jede christliche Leitidee steht immer nur neben Gott. Ist der Grundgegensatz in der reinen Ideologie:
göttliche Idee gegen Chaos, so ist die Grundpolarität in der christlichen Lehre: Gottesbild neben Gott. Diese Struk-
tur hält die kirchliche Lehre von Grund auf in Bewegung, hält das Ohr des Glaubens offen nicht nur für seine Ideo-
logie, sondern für das Wortgeschehen von Gott. Der Christus-Mythos ist seiner eigenen anschaulichen Logik nach
nicht Ideologie sondern Maschal.
Allerdings ist Christus sitzend zur Rechten Gottes zunächst ein Bild der Versöhnung zwischen Vater und Sohn.
Aber diese Versöhnung ist himmelweit von uns entfernt. Es geht also a limine um die Versöhnung mit Gott. Daß
jener Sohn von unserm Fleisch und Blut ist, macht ihn uns faßbar als unser Ideal. Dieses unser Ideal aber ist immer
nur seiner versöhnten Unterschiedenheit von Gott recht verstanden. So bleibt alle christliche Ideologiebildung in
suspenso.
1
2.
Der kirchliche Idealismus
Der beherrschende Ansatzpunkt für die christliche Idealbildung war die Kreuzigung Christi. Das Passionskerygma
verkündigte Christi Tod "für uns". Diese Kerygma ist bereits ein hoch ideologischer Satz. Ein latentes religiöses
Interesse ergriff das historische Faktum der Kreuzigung Jesu und amplifizierte das Evangelium durch das Ver-
1
Man braucht den Ideal-Begriff nicht auf seine klassisch-griechische Elementarstufe (Apollon) beschränkt sein zu lassen. Die
Ambivalenz des apollinischen Ideals (einerseits Schönheit, anderseits Pest) ist freilich eine erste, jugendliche Struktur. Aber
auch wenn wir höheren ,,Idealen" nacheifern, müssen wir durch solch ein Stadium hindurch, und werden desto sicherer im
juvenilen Stadium stecken bleiben, wenn wir uns nicht zu unserm Idealismus bekennen.

ständnis der Passion Jesu als Bundes-, bzw. Sühneopfers nach der vorchristlichen Logik des Alten Testamentes,
allgemein: nach der Logik der "lex", genauer: des Freud'schen "grausamen Über-Ich". Christus hat für uns das
Gesetz erfüllt. Der Glaube an den Tod Jesu als Strafe für unsere Sünde setzt das grausame Gottesbild einerseits
voraus, anderseits widerspricht er ihm, da Jesus ja die Versöhnung nach dem schöpferischen Heilswillen Gottes
selbst für uns vollbringt. Der innere Widerspruch des Passionskerygmas bezeichnet Anfangs- und Endpunkt des
Versöhnungsgeschehens. Es ist ein ausgesprochen transitorisches Theologumenon. Nach ältester Lehre gilt das
Blut Christi nur als Sühnung der Sünden vor der Taufe. Der Christus-Glaube soll den Menschen so verwandeln,
Über-Ich und Ich so versöhnen, daß die Gottesfeindschaft als Sündenquelle behoben ist, der Gläubige im Frieden
Christi sein Leiden auf sich nimmt, und also keine zweite Buße mehr nötig ist. Aber wo schlägt das Kerygma der-
maßen ein? Golgatha ist ein Symbol des Gehorsams gegen Gott, das sich in die Symbolik jedes einzelnen auf jeder
Lebensstufe neu hineinübersetzen muß.
Das Passionskerygma ist auf einer relativ primitiven Stufe formuliert: im Horizont der Straf-Problematik. (Als Op-
fer des Neuen Bundes war Christi Tod faktisch auch ein Sühnopfer.) Der Übergang von der kindlicheren in die rei-
fere Erlebniswelt geschieht nie schuldlos, straflos, nie ohne Angst. Strafe ist künstliches Leiden, durch das der
Erzieher dem Kinde in seiner umhegten Welt einen Vorgeschmack vom Ernst des Schuldigseins mitteilt, mit wel-
chem der Erwachsene leben muß. Die Künstlichkeit dieses pädagogischen Ernstes ermöglicht gleichzeitig, die
kindliche Schuld durch die maßvolle Strafe erledigt sein zu lassen.
Strafe bildet vorbereitend das notwendige Leiden ab. Dem Kind, dem die Welt eine Schöpfung erwachsener Ver-
nunft ist, ist alles Leiden dieser Welt Strafe. Im Erleiden des Übergangs in eine neue Lebensform muß deshalb
notwendig Strafe und Strafangst erlebt werden. Der Durchbruch gelingt deshalb erst, wenn das Kind stark genug
geworden ist, die Angst vor der Strafe der prinzipiellen Emanzipation von der alten Autorität zu ertragen und zu
verarbeiten als notwendiges Leiden, über dem doch Gottes Segen bestehen bleibt. Die Mimesis der Strafe er-
scheint dann in der Freiheit des Spiels. Der Ernst dieses Spiels war die Anspielung auf die nun hervortretende Exis-
tenzschuld, welcher letztlich der Tod, deshalb aber jetzt ein Selbstdurchleben des Lebens entspricht. (Ernster als
die meditatio mortis ist die meditatio vitae.)
Wenn man das Passionskerygma auf der Stufe der Strafproblematik festhalten will, so ist es Ideologie, die ein
bestimmtes Gottesbild festhält; und die Heiligung stagniert. Es ist eine ideologische Überspanntheit, alles Leiden
als auf die Sünde gesetzte Strafe zu deuten, - wenngleich man es nicht hinwegräsonnieren soll, wenn jemand
durch sein Leiden auf seine Schuld angesprochen wird. Mag immerhin der Gedanke an Gott bei uns gewöhnlich
die Ahnung eines nachzuholenden Versäumnisses wecken, ein Gesetz in Erinnerung bringen, dem wir nicht unge-
straft ausgewichen sind, - es gibt auch neue Aufgaben von Gott, die Leid mit sich bringen, auch in ihnen erweist
sich das Kerygma vom gehorsamen Leiden des Christus als analogiekräftig. Ja auch die Hinwendung zum Ver-
säumten wird aus Gottes Gnade eine neue, andere Aufgabe, wenn sie nicht mehr nur gefürchtet, sondern vollzo-
gen wird. Die Strafe ist ein Stück notwendigen Leidens; nicht aber ist alles Leiden Strafe. (Da der Stachel des Lei-
dens seine Sinnlosigkeit ist, wird man mit aller Energie sich um sein Verständnis bemühen. Aber der Schmerzens-
schrei bleibt das letzte Wort. Wohl dem, der mit Christus zu Gott schreien kann!)
Die anstehende Strafe Gottes, derenthalben wir vor Gott ausweichen, ist die Höllenqual. Christus hat sich dem
notwendigen Leiden gehorsam unterzogen und uns damit von der Hölle errettet: Die Nachfolge Christi bedeutet
Leiden, aber nicht mehr die den Unglauben bedrohende Hölle, denn sie geschieht im Glauben, der Gottes Verhei-
ßung konkret vor Augen hat. Wenn "die Heiligen in die Hölle gehen", folgen sie Christus nach, der Gottes Erlösung
in die Hölle vorangetragen hat. Christi Passion hat die Hölle so verändert, daß sie nicht mehr Hölle heißen kann.
Die Hölle gehört zum grausamen Gottesbild; dem Menschen unter dem Gesetz droht Gott mit der Hölle. Aber die
Gottesoffenbarung durch Christus nimmt auch der Hölle ihren höllischen Schrecken. Gott war durch unsere Unsi-

cherheit zwischen Aussicht auf Himmel und Hölle von uns getrennt. Indem uns Christus Gott nahegebracht hat,
hat er auch Himmel und Hölle zusammengebracht. Der Glaube sieht die himmlische Welt schon im Anbruch in
dieser bösen Welt. So ist er ein realistisches Aufarbeiten der primitiv ambivalenten Gottesahnung.
Auch betreffs der eschatologischen Alternative aber (ebenso wie betreffs des Passionskerygmas) müssen wir fest-
stellen, daß ein transitorisches Theologumenon (die Errettung von der Hölle durch Christus) zum Dogma gewor-
den ist. Dieser Topos ist auf der primitiven Stufe formuliert. Die Errettung sollte mit der Taufe ein für allemal be-
siegelt sein, die Höllenangst damit überwunden sein. Aber wieder: Wo schlägt das Evangelium so durch? Man
kann zwar sich seine Angst wegschwatzen, sie lange Zeit vergessen. Aber man hüte sich, die Rede von Hölle und
Teufel vorzeitig zum alten Eisen zu werfen. Plötzlich hat es einen wieder beim Kragen, und die archaischen Lehr-
stücke der Kirche erweisen sich als Handreichung Gottes. Wir können unserer Erwachsenheit wohl nie ganz sicher
werden. Aber christlich glauben ist nichtsdestoweniger ein Wachsen. Man soll sich nicht verpflichtet glauben, auf
jener primitiven Stufe stehen zu bleiben. Das Verharrenwollen in der archaischen Ambivalenz ist eine ideologische
Fixierung im Sinne der Psychopathologie, Angst vor der Wirklichkeit, in die Christus uns führt.
Für die primitive Ambivalenzstufe ist Christus die selbstlose Liebe, die nur für andere da ist, - wie der Säugling sie
fordert. Die Passion Christi wird als Altruismus verrechnet - nach der höllischen Sühneopfer-Logik, d.h. Gehorsam
als Verzicht auf das Selbstsein, das der Kern reifer Menschlichkeit ist, als Kapitulation vor dem Über-Ich. Jesus soll
ein Halbmensch sein. Die Höllenangst produziert eine Dogmatik, die Jesus als das genaue Gegenteil des "bösen
Feindes" ideologisiert. Aber dieser Jesus ist nicht nur ein Halbmensch, er ist auch nur ein Halbgott. Er schafft
nichts. Der Christenstand ist ein Stillstand. Der Christ, der sich nach diesem Vorbild bildet, unterdrückt und ver-
drängt in sich alles, was nicht altruistische Liebe ist. Gewöhnlich ist der Erfolg weitgehende Unbewußtheit der
angestauten Aggressionen (aber man sieht überall den Satan am Werk) - und Masochismus. (Die bekannte christ-
liche Sexualangst ist nur eine Folge dieser früh-infantilen Fixierung.) Die charakteristischen Züge im Erscheinungs-
bild der christlichen Gemeinde lassen die Frage aufbrechen, ob das hier wirkende Ideal "vere homo" ist, ob es
"imago Dei" ist.
Der Sprung aus der Ideologie, zurück auf die allerfrüheste Stufe, ist der Schrei nach Gott. Er durchdringt die christ-
liche Ideologie und die darin vorausgesetzte ambivalente Teilung der Welt. Wir sagten schon, daß dies eben das
eigentümliche der christlichen Mythologie (und Ideologie) sei, daß das 'eidolon' neben Gott stehen bleibt.
Die Interpretation Gottes, die Christus ist, schenkt uns den Glauben, traut uns zu, im Geist, der da lebendig macht,
die Tiefen der Gottheit zu erforschen und dementsprechend immer wieder unser Christus-Bild als Bild des leben-
digen Gottes zu prüfen.
Die Rede von Gott hat einen extatischen Kern. Sie ist das natürliche Korrektiv, wo wir uns in unserem Weltverste-
hen verirrt und verloren haben. Dem Sturz zurück in den Anfang leuchtet der Orient auf zu neuer Orientierung.
Auch die Zuwendung zu Gott kann ideologisiert werden, so daß der Gläubige einem einsamen Schiffer zu verglei-
chen wäre, der, gebannt, nur noch zur Sonne schauen will. Aber wir müssen uns nicht allezeit an Gott halten,
denn Gott selbst hält uns allezeit, auch in der Wirklichkeit, in die er uns hineinwachsen läßt. Es ist eine ideologi-
sche Überspanntheit, die aus der Höllenangst geboren ist, - im Grund Unglauben -, wenn wir das Gefühl haben,
der Treue Gottes zu uns in unserem Bewußtsein die Waage halten zu sollen.
Dieser Gesichtspunkt betrifft namentlich das Beten. Das biblische "Betet ohne Unterlaß" (l. Thess. 5,l7) ist von
völlig anderer Struktur als das kirchliche "Betet regelmäßig!" Die regelmäßigen Gebete stehen gemeinhin im Zei-
chen eines inneren Zwanges, so daß ihre Unterlassung eine unverhältnismäßig starke ängstliche Unruhe zur Folge
hat. Dazu ist zunächst zu sagen, daß die Regelmäßigkeit schon eine Stilisierung des genuinen Gebets bedingt, der

subjektiv die mimetische Distanz des Liturgischen zum extatischen Kern des Gebets entspricht. Die Regelmäßig-
keit wird reguliert durch das liturgische Bescheidwissen über Gottes Willen. Die jeweils sich einstellende Distanz
zum extatischen Kern des Gebets muß als Gottes Werk wahrgenommen werden. Wird die liturgische Distanz - die
natürlich im Gemeindegebet erheblich größer sein darf als im privaten Gebet - zu groß, so soll man sich nicht mit
dem eigenen Willen dagegen stemmen, um die bisher glückliche, nun hohl werdende Form zu halten, sondern
den Absprung wagen und in Orientierung am genuinen Gebet seine neue Form suchen.
Gott will uns nicht nur behüten, wie eine Mutter das Kindlein hütet, das an ihr hängt. Er will uns auch führen als
Vater, der seine Söhne zum eigenen Werk anleitet, als Bruder, der uns zur vollen Mitmenschlichkeit fordert, ja als
Kind in der Krippe, dem wir die schönen Gaben dieser Welt zeigen und die Früchte unserer Arbeit schenken dür-
fen. Dementsprechend hat auch unser Gebetsleben seine gottgesetzten Epochen. Das kindlich-ängstliche Be-
wußtsein kann sich noch nicht weit fortwagen von Gott. (Exemplarisch für das konsequente Verharren in diesem
Stadium sind die Mönchsorden der ewigen Anbetung.) Im reiferen Glauben jedoch ruht das Bewußtsein auf dem
ständigen Gebet des Geistes in uns auf, der mich frei macht, die sich mir öffnende Weite der Welt auszumessen.
Wieder ist zu warnen vor Eilfertigkeit. Es ist nichts damit gewonnen, wenn man sich eine innere Unruhe hinsicht-
lich des Gottesverhältnisses ausredet; es wird nur Zeit verloren. Es bedarf evangelischer Gebetslehre, die zu der
rechten Zuversicht verhilft, die nicht selbst dem ideologischen Gebetszwang verhaftet ist.
3. Das Fest des Glaubens
Wir bestimmen die Kirche als Festgemeinde des Christus-Mythos. Die Freude am Evangelium läßt Kirche entste-
hen. Die Zahl der Feiernden hat bekanntlich eine Verstärkerfunktion für die Freude des einzelnen.
S. Freud hat als wesentlichen Zug des Festes ein Geschehen im einzelnen zwischen "Ich" und "Ichideal" erkannt.
1
In dieser Terminologie "umfaßt" das Ichideal "die Summe aller Einschränkungen, denen sich das Ich fügen soll";
das Fest aber ist nach Freud das Paradox des vom Gesetz gebotenen Verbotenen, der Exzeß als Institution. "Bei
allen Verzichten und Einschränkungen, die dem Ich auferlegt werden, ist der periodische Durchbruch der Verbote
die Regel, wie ja die Institution der Feste zeigt...". Freud deutet das als rekreative "Einziehung des Ichideals", ana-
log dem Schlaf als Einziehung des "Ich". Die Festfreude rührt daher, daß das Ich "mit sich selbst zufrieden sein
dürfte", während - ergänzen wir Freuds Bild - wir im Alltag von einer ständigen Unzufriedenheit mit uns selbst
getrieben werden. "Es kommt immer zu einer Empfindung von Triumph, wenn etwas im Ich mit dem Ichideal zu-
sammenfällt".
Freud orientiert sich an sehr extremen Erscheinungen: einem ständig bedrückenden Über-Ich einerseits und kar-
nevalistischer Ausgelassenheit anderseits. Die Struktur dürfte aber auch in gemäßigten Erscheinungen ihre Ent-
sprechung haben. Das Fest feiert eine Versöhnung von Ich und Über-Ich. Diese Versöhnung ist ein kurzes Ereignis,
das zudem (wenn das Über-Ich zum Ich in zu strenger Distanz steht) der massenpsychologischen Verstärkung be-
darf. In der Gemeinschaft der moralisch Bedrückten entsteht sozusagen eine Rebellionsmoral, die mit den freund-
lichen Möglichkeiten des Über-Ich zusammenschmilzt zur Institution des Festes. Das Evangelium aber will ja gera-
de aus der unmenschlichen Strenge des Über-Ich befreien - nicht in kurzen Bacchanalen, sondern im täglichen
Leben. Seine für das ganze Leben proklamierte Leitidee ist Christus der Herr, der Erhöhte zur Rechten des Vaters,
- im Sinne der oben zitierten Gedanken Freuds: die Festlichkeit schlechthin!. Wer den Heiligen Geist hat, braucht
keinen Weingeist mehr, um zu jubilieren, wie der Epheserbrief (5,l8) wenig dezent gegenüberstellt.
1
Massenpsychologie (1921), XIII 147

4.
Die Feste der Kirche
Freilich: Warum muß das den Ephesinischen Christen wohl noch eingeschärft werden? Offenbar ging es auch dort
nicht so plötzlich mit der Befreiung, daß neben den großen Glaubensworten die kleinen Glaubensworte und
Glaubensschritte unnötig wären. Die globalen Bekenntnisse sind möglich, wo die kleinen Bekenntnisse noch nicht
geleistet werden können. Jeder hängt, auch nach der Taufe noch, an seinen schwachen Punkten in der Gottes-
feindschaft fest. Diese Spannung ist das innere Problem der Kirche. Es ist eine vorwärtsrufende Spannung. Wo
man sich mit ihr abfindet, hat man das Christusbekenntnis der Aushöhlung preisgegeben. Es ist recht bedenklich,
die moralische Misere der Kirche als ihre "Knechtsgestalt" christologisch zu rechtfertigen. Christus hat sich nicht
zur Heuchelei erniedrigt, sondern zur Behebung der Heuchelei! Wenn die Kirche dieses Werk, statt es voranzu-
treiben, blockiert, so wäre besser von Königsgestalt (nach l. Kor. 4,8!) als von Knechtsgestalt zu reden.
Die Kirche hat bald begonnen, wie alle andern Religionen ihre eigenen religiösen Feste zu feiern. Wer seines
Glaubens im täglichen Leben nicht ganz froh werden kann, braucht Feste und Gepränge, um die dahinsiechende
Ahnung der Seligkeit in sich zu stimulieren. (Freilich gibt es eine solche Unseligkeit, die sich auch dieses menschli-
che Bedürfnis noch verboten sein läßt).
Der Kern der christlichen Zusammenkunft ist die Feier des heiligen Mahles. Jesus hatte mit den Seinen in eschato-
logischer Erwartung gelebt, gegessen und getrunken. Das gemeinsame Mahl wurde nach seinem Tode weiter von
seinen Jüngern gefeiert, nicht ohne zusehens seinen Charakter zu verändern. Der christliche Gottesdienst entwi-
ckelte sich inhaltlich zur sakramentalen Feier, ähnlich heidnischen Mysterien. Er bekam ferner allmählich seine
liturgische Zeit in Anlehnung an den jüdischen Festkalender: Der erste Tag nach dem Sabbat wurde zum "Tag des
Herrn". Teils nach dem jüdischen, teils nach dem römischen Jahr wiederholten sich bald auch christliche hohe
Feste.
Die "Kirche" stellt sich dar als die Zusammenkunft der Christus-Gläubigen
1. Die Gläubigen stehen in dieser Zu-
sammenkunft unter einem besonderen Festsegen. Die Kirche ist qualitativ etwas anderes als die Vielzahl der
Gläubigen. Die eschatologische Freude, die das ganze Christenleben charakterisieren soll, hat ihren eindeutigen
Höhepunkt in der Versammlung derer, die sich auch zu Christus bekennen. Vorbedingung für diese Freude an der
Kirche freilich ist der Glaube an die Echtheit des Christus-Bekenntnisses. Der da "seines Vaters Weib hat" (l. Kor.
5), ist in der Paulinischen Gemeinde unerträglich. Sein Bekenntnis muß ein falsches Bekenntnis, er ein falscher
Bruder sein. Wo Zweifel an der Echtheit des gemeinsamen Bekenntnisses aufkommen, kann die kirchliche Ge-
meinschaft nur den Glauben vergiften, die eschatologische Freude anfechten.
Dies aber ist die typische Situation der Kirche unserer Tage. Die großen Bekenntnisformeln von der Versöhnung
mit Gott werden allgemein als hohl empfunden, man "nimmt sie" kaum noch jemandem "ab". Das moralische
Bewußtsein ist nicht nur gelockerter, sondern auch diffiziler und empfindlicher geworden. Wir wissen heute ge-
nauer über die tiefe Verwurzelung echter Moral Bescheid. Die Naivität, mit der rigorose moralische Faustregeln
der Alten Kirche die kollektive Freude absichern konnten, ist dahin. Wir wissen, wieviel der Mensch "moralisch"
leisten kann, ohne besser zu werden, ohne mit Gott versöhnt zu sein. Die Gefahr kollektiven Selbstbetrugs für das
Christentum in der Kirche ist so sichtbar geworden, daß der Zweifel an der Stichhaltigkeit der Bekenntnisgemein-
schaft von dieser aus auf das formulierte Bekenntnis selbst übergreift, und die eschatologische Freude des Chris-
ten anficht. Für den modernen Christen ist deshalb die Kirche und Abendmahlsgemeinschaft nicht mehr einfach
der Ort der Glaubensstärkung, sondern wohl ebensosehr der Ort präzisester Glaubensanfechtung: der Ort, wo der
Christ sich von allen Seiten als zweifelhafte Existenz im Spiegel sieht und als Glied des Leibes Christi aus der Be-
kenntnisgemeinschaft hinaus, dazu getrieben wird, die Eindeutigkeit des Glaubens zu suchen und zu bewähren in
1
Peter Brunner, Gottesdienst, 105-107

der Nachfolge Christi. Gerade im Lichte ihres Bekenntnisses erscheint die Kirche dubios - Leute, die an sich nicht
dubioser wären als andere auch. Die Kirche selbst ist der schärfste Stimmulus für den Christen, sich nicht mit der
Christusverkündigung als Wort der Versöhnung zu begnügen, vielmehr auf das den bescheidenen Fortgang unse-
res Lebens geleitende Wortgeschehen zu achten, das als zeitliches Gotteswort dem ewigen Gotteswort ent-
spricht.
5. Die doppelte Kollektivität
Die Christus-Verkündigung und das Herrenmahl sprechen eine allgemeinverständliche Sprache kollektiver
menschheitlicher Symbolik. Die Christus-Verkündigung ist von Haus aus öffentlich. Sie hatte seinerzeit eine so
tiefe Durchschlagskraft, daß sie automatisch einen unerhörten Anstoß zu moralischer Bewegung mit sich brachte,
deren sittlichen Ernst man (trotz der kanonischen Polemik) auch bei den "Seitenreferenten" Libertinismus und
Askese zu erkennen hat. Diese Tragkraft der öffentlichen Sprache ist geschwunden. Das rationale Denken hat das
analogische Verstehen, aus dessen Reichtum es doch lebt, verkümmern lassen. Die Echtheitskrise des Bekenntnis-
ses ist Teilhabe an der großen Krise integral menschlichen Verstehens unter der Herrschaft des rationalen Den-
kens. Die öffentliche Sprache hat ihre symbolische Kohärenz weitgehend eingebüßt und hat sich zersetzt in einer-
seits nur-öffentliche Sprache, die den einzelnen nur oberflächlich anrührt, anderseits Rudimente persönlichen
Wortgeschehens die im Licht der Öffentlichkeit läppisch wirken. Der einzelne muß die Ausstrahlungskraft der kol-
lektiven Symbole in sich mühsam neu entdecken, welcher die Sprache der Öffentlichkeit sich mit einer virtuosen
Flüchtigkeit bedient (deren Oberflächlichkeit in der Penetranz von Propaganda und Reklame nur sich überschlägt).
Die begriffliche Handlichkeit der Sprache ist so stark entwickelt, daß ein symbolschwerer Sprachgebrauch nur
noch in persönlicher Anstrengung zustande kommt unter Abwendung von der öffentlichen Sprache. Die darin
offenbar werdende Belanglosigkeit der öffentlichen Sprache erschwert die Aufgabe des öffentlichen Redners un-
erhört. Und sie kompromittiert auch das kirchliche Bekenntnis. Wir wissen, daß ein herrliches öffentliches Chris-
tus-Bekenntnis mit tiefer Gottfeindlichkeit zusammenbestehen kann. Wir wissen, daß der normale Mensch nur
sehr schlecht weiß, was er glaubt.
Deshalb werden wir unserer Gottesdienste nicht mehr recht froh. Immer noch ist der Gemeindegottesdienst
(exemplarisch: der Tisch des Herrn) Zentrum des christlichen Lebens. Aber man muß schon einen sehr starken
Glauben haben, wenn einem dieses Ereignis zur Glaubensstärkung dienen soll. Man kann einem modernen Men-
schen nicht mehr bedenkenlos empfehlen, zur Kirche zu gehen. (Die gespenstische Isolierung der kirchlichen Leh-
re von der psychischen Realität spiegelt sich aber auch scharf im Bild der heutigen theologischen Wissenschaft.)
Die "unbewältigte Öffentlichkeit" liegt als ständig wachsende Zentnerlast auf dem modernen Menschen, - eine
Schuldlast der erfolgreichen Generation, die die öffentliche Christus-Verkündigung, ihrer Intention auf intimste
Personalität wegen, mit besonderer Dringlichkeit empfinden läßt. Es ist soweit gekommen, daß von aufmerksa-
men Beobachtern gefragt wird, ob in der ,,abstrakten Situation" des Gemeindegottesdienstes Verkündigungsge-
schehen überhaupt möglich sei. Wo ich nicht mehr mit dem Trauernden, dem Brautpaar, dem Schüler, dem Bau-
arbeiter in seinen konkreten Problemen zu tun habe, scheint es, daß ich mich nur noch in Allgemeinheiten verlie-
ren kann. So sehr hat der Mensch sich als Menschen aus dem Blick verloren. So leer ist unser Reden und Hören
geworden, daß wir das Verweilen bei unsern "Allgemeinheiten" und Jeweiligkeiten niemand zumuten können. Sie
halten keine Belastung aus, die Spannung reißt ab, Langeweile breitet sich aus. Der Friede des Grundgeschehens
von Kirche, ein Vorgeschmack der ewigen Seligkeit, ein Verweilen-Dürfen unterwegs, Genügehaben an der ei-
gensten Festlichkeit der Christus-Botschaft ereignet sich, wo es nicht institutionell vorgezeichnet war, nicht pri-
mär in der Kirche.
Die Kirche in ihren institutionellen Gestaltungen ist die Selbstverwirklichung des Christus-Mythos in der Dimensi-
on der Öffentlichkeit. Sie krankt mit unserer gesamten Öffentlichkeit an dem Abstand des kollektiven Bewußt-
seins vom kollektiven Unbewußten. Wir sind als Menschen Kollektivwesen, wie krank auch immer mein Verhältnis

zu meinem Menschsein sein mag. Deshalb auch sind wir als Christen Glieder der Kirche - immer bezogen auf die
Kirche. Wie sehr wir auch an der Selbstvergessenheit der Kirche leiden mögen, die Kirche kann keinem Christen
gleichgültig werden. Christus ist mein Heiland, weil er nicht nur mein Heiland ist.
6. Die kranke Kirche
Die eigenste Festlichkeit des Evangeliums, das meine Gottfeindschaft vergebende Kommen Gottes, ereignet sich
exemplarisch im Heiligen Abendmahl. Die eine Heilige Kirche kommt als das Fest der Versöhnung mit dem Chris-
tus-Kerygma unmittelbar mit, lädt jeden einzelnen in die versöhnte Menschheit ein. Das ist das Werk Gottes.
Mein Werk, mein Leben, sowie die Ordnung der Kirche sind nun nicht säuberlich von Gottes Werk zu trennen.
Fest bedeutet Freiheit und als diese Freiheit will das Fest all mein Tun bestimmen, sich darin als Fest erweitern.
Die verfaßten Kirchen sind bis ins Äußerlichste hinein noch Selbstdarstellung des Christus-Mythos. Die Menschen
können nicht beliebig auf das Ius divinum ein Ius ecclesiasticum setzen. Schon das Ius divinum, als solche Basis für
menschliche Selbsttätigkeit in der Kirche, wäre eine menschliche Erfindung, gehörte aber zusammen mit dem
menschlichen Ius ecclesiasticum zu der Selbstrealisierung des Christus-Mythos. Der Gehorsam im Menschenwerk
normiert sich nicht an rational faßbaren Gesetzen; sondern ist eine mythische Betroffenheit, welche die gesamte
Existenz bestimmt, und erst sekundär schlecht und recht rationalisiert wird.
Die Selbstrealisierung des Christus-Mythos sieht recht kläglich aus. Der kirchliche Betrieb ist zu jammervoll, als
daß man geneigt wäre, ihn total als Werk Gottes auszugeben. Ist doch die Betroffenheit der Bekenner (auch wenn
sie Gut und Blut daran wagen) immer recht partiell. Das aber gehört ja nun zum Eigentümlichen des Evangeliums,
daß es nicht erst den vollkommenen Menschen heilig spricht, sondern den Menschen, wie er ist, als Sünder, mit
seinem heiligenden Anspruch belegt, auch das Bekenntnis des Neurotikers als Bekenntnis gelten läßt
1.
Der Neurotiker reibt sich ständig an seiner Neurose, ohne ihren eigentlichen Kern erfassen zu können. Dieses
Fixiertsein gibt auch seinem Gottesverhältnis, seinem Glauben, spezifische Züge, und so fixiert es die Religion. Der
Mensch spürt, daß er an einer bestimmten Stelle auf dem Wege der Heilung stehen bleibt, - was auf das Glau-
bensleben zurückschlägt (wo der Glaube überhaupt lebendig ist). Wie ein Splitter im Fleisch, steckt nun ohnmäch-
tige Rebellion und endlich Resignation im Glauben, ein innerer Widerspruch, der den Glauben denaturiert. Der
Glaube wird in die Ökonomie eines seelischen Stillstandes eingebaut. Auch die christliche Lehre, die strukturell -
wie wir sahen - ganz lebendiger Glaube ist, kann so steril aufgenommen werden.
Hier dürfen wir aber nicht beim äußerlich eindeutigen Urteil stehen bleiben. Die Neurose ist zum guten Teil der
Naturkatastrophe vergleichbar. Der Neurotiker ist der zunächst Betroffene, in dessen Haus es brennt, der alles
tun muß, um den Brand einzudämmen. Wenn er allein dies erreicht, daß die Nachbarhäuser einigermaßen ver-
schont bleiben, so ist ihm zu danken. Und es wäre töricht, ihm zu verübeln, wenn er in der Hitze einen fremden
Wassereimer ergreift. Der Stillstand des Neurotikers, der vielleicht sogar ein Rückzugsgefecht ist, ist ein vielleicht
energischerer Dienst an der Front der menschlichen Gesellschaft als die Wohlleidlichkeit des normaler sich Entwi-
ckelnden. Wo die Gegebenheiten nichts Besseres erlauben, soll deshalb der Trost des Evangeliums auch für den
Stellungskrieg oder gar den Rückzug uns nicht zu schade sein. Wir sind Schicksalsgenossen. Die Leute mit den
schwarzen oder "glänzenden" Lastern und Ketzereien tragen eine Last, die genauso gut mich hätte treffen kön-
nen. So kann ich ihnen auch die verquälte Glaubensfreude nicht vergällen wollen, die ich sie brauchen sehe, an
die sie sich krampfhaft klammern müssen. Der Kampf für den reinen Glauben gegen den Irrglauben ist uns aller-
dings aufgetragen; aber seine Praxis ist zumeist durch eine fundamentale Leichtfertigkeit gezeichnet, verrät dürf-
tigste Vorstellung vom Wesen des Glaubens. Es ist deshalb im großen und ganzen kein Glaubenskampf, sondern
1
Wir werden später (S. 171 ff.) speziell den Anankasmus als die vorherrschende kirchliche Fehlhaltung näher besprechen, um
das Problem der kirchlichen Lehrzucht zu präzisieren.

eher "psychologische Kriegführung", deren effektives Arsenal auf brutaler Gewalt aufbaut und bis zur hochkulti-
vierten Intrige geht - weiter nicht. Diese militia Christi heißt wahrlich Gott ins Handwerk pfuschen. Freilich, jeder
macht's halt, wie er's versteht. So hat von jeher der Unglaube immer wieder der Kirche "zum Besten der Mensch-
heit" mitgespielt, und es ist schwer zu sagen, ob sich die Kirche praktisch von dieser lieblosen Liebe und liebevol-
len Lieblosigkeit unterscheidet. Gewiß hat der Stil kirchlichen, christlichen Handelns seine Eigenarten - aber figu-
rieren Glaube und Liebe unter diesen Eigenarten? Man muß jedenfalls peinlich lange und genau hinschauen, um
Vorzüge des Christentums in dieser Hinsicht konstatieren zu dürfen.
Das Christentum gab in seiner Anfangszeit der Menschheit einen Anstoß, der bis heute als kanonisch-einzigartig
stehen geblieben ist. Diesen Anstoß entsprechend weiterzutragen, ist das ernste Bemühen der Kirche, aber es
gelingt nicht. Die Kirche hat sich von ihrem Ideal blenden lassen. Es ist ein eindeutiges Symptom des Stillstandes,
daß die wirklichkeitstreue und deshalb wirksame eigentliche Seelenheilkunde, die Psychotherapie, im Gegenzug
zum Christentum beginnen mußte; ein beschämendes Schlaglicht!. Noch beschämender, daß die Kirchen das im-
mer noch nicht zugeben können, weil ihr "idealer" Standpunkt so festgerostet ist. Die Kirche hat, von vereinzelten
Ausnahmen abgesehen, offenbar Gebetserfahrung und Seelsorgeerfahrung nie radikal ernstgenommen, ihre Er-
fahrungen immer nur an ihren Idealen gemessen und als leichte Ware in die bereitstehenden Schubladen zu ver-
teilen gesucht, statt die sich aufdrängenden Strukturerkenntnisse festzuhalten. Die Kirche muß sich heute geistli-
cher Zerstreutheit befleißigen, um dem alten Stil treu zu bleiben. Die geistliche Disziplin, zu der man zurückzufin-
den hofft, gleicht eher einer "Sammlung" der braven Polizei, um einem Versammlungsverbot für die Bürgerschaft
Nachachtung zu verschaffen. Die Tiefenpsychologie steckt noch in ihren ersten Anfängen und Kinderkrankheiten;
aber soviel steht bereits fest: Das Christentum ist durch das Ereignis Freud etwa so bloßgestellt, wie die Papstkir-
che durch das Ereignis Luther bloßgestellt ist. Besinnung auf den wirklichen Gehalt ist an der Zeit.
Der genannte Stillstand ist, bei aller Tendenz auf Uniformität, doch konfessionell geborsten, ist Stillstand der Kir-
chen. Jeder packt, was er von Christus fassen kann, mit tiefstem Mißtrauen gegen andere Fassungen, ohne Kraft
des Glaubens, andern Glauben zu schenken, Hoffnung zu geben, sie Liebe erfahren zu lassen. Das ist menschlich,
denn es ist immer noch menschlich, mehr sein zu wollen als ein Mensch, gering vom Menschen zu denken, ihm
nicht zu trauen, ihm keine Hoffnung zu geben und ihn nicht zu lieben.
Der Fortschritt der Menschheit geht langsam. Es ist das übliche, daß der einzelne sich irgendwo festfährt und da-
bei im Grunde ahnt, daß er weiterkommen könnte, bzw. sollte. Gerade solche Existenzen läßt sich das Evangelium
angelegen sein. Deshalb bieten auch die Kirchen das Bild der Festgefahrenheit. Es sind a parte potiori ideologische
Gemeinschaften. Die einzigartig paradoxe Dynamik der Christus-"Ideologie" kommt nur vereinzelt zu förderlicher
Wirkung; der Mythos entfaltet seine Freiheit als Maschal zumeist minimal. Sind die Kirchen aber mehr oder min-
der ideologische Gemeinschaften, so ist ihnen auch mehr oder weniger archaisch jene Ambivalenz der Gottesah-
nung inhärent, die Gott einerseits als mit Höllenstrafe drohenden Richter fürchtet, anderseits als Seligmacher und
Retter erhofft. Und da muß auch das Passionskerygma sein Werk tun.
Die Mutter des ideologischen Denkens ist die Höllenangst, einfacher gesagt: die Hölle. Es ist deshalb nicht anders
zu beheben als durch geduldiges Einüben des Glaubens im Konkretwerden der Verkündigung. Das Gericht zwi-
schen Hölle und Heil ist ein Menschheitsproblem, auf das die christliche Botschaft mit dem Passionskerygma ein-
gegangen ist, ohne darin aufzugehen. Die Kirche ist der durch Christus aufgebrochene Höllenrachen, in den der
Erlöser eingedrungen ist.

B.
Kirche als Institution
1. Einleitung
In dem posthum herausgegebenen Band II des Kirchenrechts von Rudolph Sohm steht der Satz: "Um die Mitte des
19. Jahrhunderts setzte die Anstaltstheorie ein. Seit dieser Zeit gibt es wieder Lehrprozesse."
1 Inaugurator dieser
anstaltskirchlichen Zeit des deutschen Protestantismus ist Friedrich Julius Stahl. Was hat evangelische Lehrzucht
mit der Ekklesiologie Stahls zu tun? Innerkirchliche Lehrzucht fordert auch schon ein Repräsentant des von Sohm
wie von Stahl gleichermaßen verketzerten Kollegialismus der Aufklärungstheologie, Joh. Gottlieb Töllner, der sich
l769 sehr bestimmt für kirchliche Verbindlichkeit symbolischer Bücher ausgesprochen hat
2. Was durch die Ekkle-
siologie der Restaurationszeit neu in das Verständnis der evangelischen Lehrzucht hineinkommt, was das Problem
so zuspitzt, daß Sohm es paradigmatisch als Ursache brandmarken kann, ist ein spezifischer Wahrheitsanspruch,
den die kirchliche Lehrentscheidung nun erhebt. Die hierin steckende hermeneutische Neuentdeckung trägt noch
das heute herrschende Verständnis des Problems.
Töllner hatte eingeschärft, daß kirchliche Lehrverpflichtung nur wahrgenommen werden kann im Bereich absolu-
ter Sicherheit des Gewissens, daß als kirchliche Lehre nur die lauterste Wahrheit geschützt werde (S. 88-9l).
Aber damit war in seinem, traditionellen, Verständnis von Wahrheit doch eine Forderung aufgestellt, die de facto
jede allgemeinverbindliche kirchliche Lehrformulierung fraglich macht. Töllner mußte denn auch auf Neufassung
der evangelischen Lehre drängen (S. l22). Die Verbindlichkeit kirchlicher Lehre im Blick auf die symbolischen Bü-
cher der Reformationszeit konnte nur in ganz anderem Kontext noch im l9. Jahrhundert wieder gefordert werden.
Man muß sich die geistesgeschichtliche Situation klarmachen. Auf dem Trümmerfeld der g e s c h i c h t l i c h e n
autoritativen Traditionen des christlichen Abendlandes im konfessionellen Zeitalter hatte das
u n g e s c h i c h t l i c h - individualistisch ansetzende Denken der Aufklärung seinen Notdienst getan. Nun war
dieses autonome Denken weitergeschritten, einesteils zu einer Wiederaufnahme der geschichtlichen Tradition.
Der Verstand hatte hier, seinen Weg dialektisch vollendend, sich als ,,nur Verstand" definiert, und schlug nun in
die Romantik. Bislang auf sein eigenes gewissenhaftes Denken, Empfinden und Urteilen gestellt, entdeckte das
individuelle Subjekt begeistert die überschwengliche Fülle der geschichtlichen Gegebenheiten - deren ursprüngli-
che furchtbare Gewalt die dazwischen liegende Zeit der Aufklärung gebrochen hatte - als frevelhaft von den Vä-
tern verachtete, in Vermessenheit verlassene Heimaterde. Religiös bewegte Herzen fanden den festen Halt im
Transsubjektiven. Man fühlte sich durch die erhaltengebliebenen Gegebenheiten aus der Vorzeit beschenkt. Alles
Nachrechnen aber, Rechtfertigen, gewissenhaft Verantworten-Wollen ist fehl am Platz, ist Verstocktheit, ist Sün-
de, wo Gott seine Gaben geben will.
Aber nicht alles, was die Aufklärung in Gang gebracht hatte, konnte jetzt diese dialektische Wendung nehmen.
Die restaurative kirchliche Bewegung fühlte sich - trotz ihrer geschichtlichen Folgerichtigkeit unbeschadet gele-
gentlichen Siegesjubels - doch als Kampf gegen den eigentlichen Geist der Zeit. Das Schrifttum dieser Bewegung
spiegelt die Revolutionen l789, 1830, 1848 in apokalyptischen Farben. Und man muß heute zugeben, daß der hier
noch düster prophezeite Weg radikaler Säkularisierung, den Europa weiter gegangen ist, in der Tat durch Tiefen
geführt hat, die alles damals vorstellbare Menschenmögliche hinter sich lassen; und noch heute können wir nicht
sagen, daß diese Epoche des Schreckens abgeschlossen sei.
1
S. 31. H. Hermelink nennt diese Zeit einmal das ,,Zeitalter der Fälle" (Das Christentum ... III 569 Anm.; s. Lit. zu III D4.)
2
Unterricht von den symbolischen Büchern überhaupt, Züllichau 1769

In dieser Situation: gewärtig der Endzeit, welcher der Zeitgeist in hybridem Optimismus blind entgegenstrebt;
rückblickend auf den Segen der Vorzeit, in dem allein Hoffnung für die Zukunft gründen kann, ergreift man mit
beiden Händen die Segensgabe der Geschichte par excellence, die Kirche. Auch die Kirche, gerade so, wie sie auf
uns gekommen ist - als sichtbare, geschichtliche, mit ihrer konfessionell bestimmten Lehre und ihren Sakramen-
ten, mit ihren wirklichen Menschen von Fleisch und Blut in ihrem tatsächlich Mit-einander-leben-Dürfen und mit-
einander geistlich Wachsen - ist eine, ja, die vornehmliche geschichtliche Segensgabe Gottes. Armselig, kleingläu-
big, verblendet, verloren, wer aus kritischer Distanz sie zu richten sich berufen dünkt, anstatt allererst mit Kinder-
sinn den lebenspendenden Reichtum dieser Heilsveranstaltung Gottes zu empfangen!
Das alte Losungswort war "pura doctrina evangelii" gewesen. Diese "doctrina" war rationalisiert ausgearbeitet,
bekämpft und verteidigt worden. "Kirchliche Lehre", "doctrina ecclesiastica"
1 ist der Ausdruck, der den neuen
hermeneutischen Standpunkt kennzeichnet. Allgemein beginnt die Erkenntnis aufzudämmern: Es kann nicht mehr
isoliert um eine "doctrina" gehen. Lehre ist als Element des kirchlichen Lebens, die Bekenntnisschriften sind als
Bestandteile der Kirche zu verstehen. Freiheit und Bindung kirchlichen Lehrens ergibt sich ganz natürlich aus dem
Leben der Lehrenden in der Kirche, welche mit diesen Schriften verwachsen ist.
Die kirchliche Lehre muß deshalb von der göttlichen Heilsveranstaltung her verstanden werden, in die sie gehört.
Die Bedeutung, die das für den festgehaltenen Begriff ,,Lehre" hat, wird nicht konsequent geklärt. Und in diesem
hermeneutischen Dämmerlicht entwickelt sich der tragische theologische Parteienhader, an welchem noch heute
unsere Kirchen kranken.
Wir versuchen zunächst, den Sinn des Begriffs der Kirche als Institution zu erhellen, weil er für diese kirchenge-
schichtliche Entwicklung von Anfang an charakteristisch ist. Wir werden diesen Begriff präzisieren durch Konfron-
tation mit seiner Herkunft.
2. Stahl ­ de Maistre ­ Rousseau
Bei Stahl selbst ist die Terminologie noch flüssig. Und in der Tat ist das, was er meint, durch den Begriff Anstalt
2,
unter dem Sohm ihn zitiert, nicht befriedigend ausgedrückt. Es kann ja etwa Töllner schon formulieren, daß ,,zu-
verlässig alle Erkenntnis des Evangeliums in der Welt verlöschen würde, wenn nicht öffentliche Anstalten zur Er-
kenntnis und Betrachtung desselben da wären" (S. 49). Und Kant spricht von der Kirche
3 als "Anstalt zum öffentli-
chen Gottesdienst für das Volk". Dieser deutsche Sprachgebrauch ist noch ganz unterminologisch nahe an der
Redewendung "Anstalten treffen"
4. Dem Wort "Anstalt" haftet also ein Sinn des Künstlich-Unlebendig-
Äußerlichen an. In der gleichen Richtung liegt der Ausdruck "Einrichtung", der sich bei Stahl häufig findet
5. Diese
Bedeutungsrichtung will aber Stahl nur in radikaler Sinnänderung anerkennen. Nicht ist die Kirche wegen ihrer
äußerlichen Seite als menschlich-künstliche Einrichtung zu beurteilen. Gerade in ihrer Äußerlichkeit ist sie Gottes
Veranstaltung. Denn der Mensch ist ein Sünder. Den Sünder aber muß Gott durch die Geschichte führen, und
diese "Führung ist äußerlich"; sie führt die Sünder nach Gottes Plan zum Reich Gottes, "ohne daß (sie) ihn wollen
oder auch nur kennen." (ebd. l0l). Solch äußerliches "Organ" der unerkannten Führung Gottes ist zwar zunächst
der Staat. "Die Kirche aber ist das Organ für das ewige Reich, soweit es schon gegenwärtig und wirksam ist in der
Zeitlichkeit..." (ebd. lll). Die Heilsordnung hat im Zusammenspiel von Staat und Kirche eine äußerliche Seite, "äu-
1
Joh. W. F. Höfling, De symbolorum natura..., Erlangen 1834, 2. Aufl., 50
2
S. dazu untern S. 117 ff
3
Metaphysik der Sitten, Rechtslehre 2. Aufl., 218
4
Von Gesetzgebung gesagt: Kant, Kritik der reinen Vernunft, 2. Aufl. 373
5
Philosophie des Rechts 1. Aufl. II/1, 104

ßere Mittel und Anstalten, durch welche Gott auf die Seele wirkt und sein Reich auf Erden aufrichtet"; es gibt
"irdische Stiftungen im Reiche Gottes"
1. "Im ganzen ist daher nach lutherischer Auffassung die Kirche eine göttli-
che Gnadenanstalt, eine Institution, eine gegebene sachliche Macht, eine heilige Stiftung"
2.
Institution heißt die Kirche als heilsgeschichtliche Veranstaltung Gottes. Als Rechtsphänomen neben Staat, Fami-
lie, Vermögen und persönlicher Freiheit etwa
3 steht sie in einem Kosmos von Rechtsinstituten. Der Begriff des
Rechtsinstituts ebensowohl wie der Begriff Institution taucht hier bei Stahl m.W. erstmalig als juristischer Termi-
nus im Deutschen auf. Im gleichen Sinn wie bei Stahl begegnet der Begriff des Rechtsinstituts l840 bei Savigny
4,
der zugleich Stahl beifällig zitiert. Mindestens sachlich jedoch scheint Stahl schon l830 von Savigny zu seinem Be-
griff des Rechtsinstituts inspiriert zu sein
5. Der Begriff Institution dagegen geht auf de Maistre zurück. Ist der Be-
griff Institution=Anstalt heilsgeschichtlich gedacht, so ist der Begriff Institut geschichtlich gedacht. "Die Rechtsin-
stitute gehen aus dem inneren Bewußtsein der Nation harmonisch hervor"
6. Sie bilden das organische Ganze ei-
ner lebendigen Rechtsordnung. Gesetzgebung ist demgegenüber sekundär: "Die Rechtsinstitute, welche ihr gege-
ben sind, zu verbessern, nicht, selbst welche zu machen, ist ihre Kraft. Daher ist wohl jede Nation in ihren späte-
ren Perioden zur Gesetzgebung aufgefordert; aber das ist eine irrige Ansicht, daß die Gesetzgebung in späteren
Zeiten eben das zu leisten habe, was in der früheren Gewohnheit und Herkommen leisten."
7 Der Gedanke, der
hier Stahl mit Savigny verbindet im Gegensatz zu dem Institutionsverständnis de Maistres, ist das selbständig in
der Geschichte sich weiter entwickelnde Leben eines Rechtsinstituts. Savigny schreibt
8 vom Rechtsinstitut: "des-
sen organische Natur zeigt sich sowohl in dem lebendigen Zusammenhang der Bestandteile, als in seiner fort-
schreitenden Entwicklung." So lobt denn auch Stahl an Savigny gegenüber den "conterrevolutionären Schriftstel-
lern", zu denen de Maistre gehört, daß er "nicht wagt, eigenmächtig der göttlichen Führung eine Schranke zu set-
zen; dieselbe auf die Vergangenheit, gleichsam als ihr bestes Werk, zurückzuweisen."
9 Dem entspricht, daß Stahl
für die Wandlungen der Verfassung und der Lehrart der Kirche ein bemerkenswertes Verständnis hat, - man den-
ke an die Werke ,,Die Kirchenverfassung" und "Die lutherische Kirche und die Union". Fest hält er theoretisch nur
an der Forderung bruchloser Kontinuität
10 geschichtlichen Wachsens, - unter deren Flagge er dann freilich doch
faktisch Konservativismus predigt. Stahl steht auch damit in einem ähnlichen Zwielicht wie Savigny
11.
Die Frage drängt sich auf, wie ein so naturhaft gedachter Begriff zu der trockenen Bezeichnung "Institut" kommt.
Der Begriff ist ausgesprochen romantisch konzipiert. Das Wort, ein Part. perf. pass., das schon in der klassischen
Latinität gelegentlich substantivisch gebraucht wird, bekommt erst hier einen terminologisch gefestigten Sinn.
Weder im deutschen philosophischen Naturrecht noch bei Savignys juristischem Vorläufer Hugo habe ich einen
Ansatz zu dieser Terminologie gefunden. Savigny in seiner rechtsphilosophisch eminent zurückhaltenden Art,
1
Stahl, Union 51
2
Ebd. 57
3
Philos. II/1, 110 f.
4
System I 9 f.
5
Phil. II/ 1, 31!
6
Ebd. 140
7
Ebd. 141
8
Savigny l.c.
9
Phil. II/1, 14
10
Union 52
11
Vgl. die Darstellung des Widerspruchs von Romantik und Klassizismus in Savigny bei Franz Wieacker, Privatrechtsgeschich-
te der Neuzeit.

scheint in der Interpretation der Geschichte des römischen Rechts hier absichtlich ein terminologisch ganz farblo-
ses Wort für ein begriffliches ,,understatement" in Gebrauch genommen zu haben. Hinter den mit diesem Wort
bezeichneten Rechtsphänomenen blieb die metaphysische Frage verborgen, ob hier Deus, natura, civitas, natio,
oder magistratus als "instituens" gedacht ist. Das mußte über kurz oder lang in den Rechtspositivismus führen.
Denn für die (dem Recht als Recht wesentliche) Verbindlichkeit des Rechts kann es nicht gleichgültig bleiben, ob
es meine Pflicht gegen die Obrigkeit, den Staat, das Volk, die menschliche Natur oder gar Gott artikuliert.
Wenn freilich Stahl in seiner Rechtsphilosophie mit unerhörter Entschiedenheit dieses rechtsphänomenologische
Institut-Denken durch den Institutions-Begriff in seinem starken christlich-dogmatischen Rahmen umgreift, so ist
damit die Zweideutigkeit nicht überwunden, sondern nur präzisiert: Die Identität von Institut und Institution
bleibt widerspruchsvoll wegen der augenscheinlichen Eigengesetzlichkeit der Rechtsphänomene, die sich gegen
metaphysische Umrahmung und Durchtränkung weitgehend gleichgültig verhält. Stahl hat beide Begriffe nie aus-
drücklich identifiziert. Er hat in seinem Sprachgebrauch eine gewisse Akzentverschiedenheit bewahrt. Aber er
konnte sie im Grunde rechtsphilosophisch identifizieren. Und dies umso eher, als beide Begriffe vorher philoso-
phisch nicht entschieden geklärt waren.
War mit Savignys ,,Institut" ein normatives ,,instituisse" insinuiert worden ohne Reflexion auf die Frage nach dem
Institutor, so war in de Maistres "institution" ein göttliches "instituisse" der Rechtsordnung behauptet worden
ohne zureichende Begründung. Der welterfahrene Diplomat des Ancien régime macht in Darlegungen von char-
manter Brillanz plausibel, daß der Kampf gegen den alten Gott und die alte Ordnung in dem gottlosen Chaos der
französischen Revolution sich selbst ad absurdum geführt habe. Wenn Menschen künstlich Konstitutionen und
Institutionen schaffen - erklärt er -, so kann das eben nichts werden, weil allein göttliche Stiftung die Ordnung
menschlichen Zusammenlebens garantieren kann. De Maistre nimmt den Begriff der "Institution" den Revolutio-
nären gleichsam fort, um ihn unter die göttliche Obhut zu stellen. Menschliche Einrichtungen sind Trugwerk. Ech-
te Institution muß von Gott eingerichtet sein. Menschliche, künstliche Surrogate sind die Einrichtungen der Revo-
lution; göttliche Einrichtungen aber waren es, die die Revolution zerstört hat und für immer zerstören wollte: die
Strukturen des Ancien régime. Was unnachrechenbar geworden, uns überkommen ist; aber nicht, was wir selbst
gemacht haben, kann Ordnungsmacht im Zusammenleben der Menschen sein.
In einer schon von Stahl
1 monierten Kurzschlüssigkeit werden hier einfach die althergebrachten Ordnungen, wie
sie waren, als göttliche Institutionen herausgestellt, von denen abzugehen nimmermehr ein Fortschritt, sondern
allemal in Irrweg ist. Die göttliche Institution ist konkret eben das Ordnungsgefüge des Ancien régime. Indem
Stahl diese Identifikation ablehnt, muß er selbst die Frage nach der Konkretion der göttlichen Einsetzung neu be-
antworten; und hier nimmt er Savignys geschichtlich-lebendige Rechtsinstitute auf.
Das artifizielle Moment im Institutionsbegriff, das Stahl ermöglichte, ihn als Wechselbegriff mit Anstalt zu brau-
chen - und das er in seinem Begriff vom göttlichen Plan aufgehoben hat, nach welchem die sündige Menschheit in
gewissem Masse einsichtslos und äußerlich gezwungen zum Heil geführt wird - , dieses unromantische Moment in
seinem Begriff geht also, durch die negative Vermittlung von de Maistre, auf die französische Aufklärung zurück.
Wäre also der Stahl'sche Institutionsbegriff ein romantisch vertiefter Begriff der Aufklärung, der dann in konserva-
tiver Absicht theologisch überhöht worden ist?
Wie steht es um die ekklesiologische Eignung dieses von de Maistre aufgegriffenen Begriffs? Man wird diese Fra-
ge dort ansetzen müssen, wo de Maistre den Begriff hergenommen hat. De Maistre polemisiert gegen die Ideolo-
gie der französischen Revolution, ohne namentlich zu zitieren. Man muß schließen, daß er sich auf einen gängigen
1
Phil. II/1, 2 ff.

Gemeinbegriff der optimistisch-reformfreudigen allgemeinen Revolutionsbegeisterung bezieht. Nun haben alle
Parteien und Richtungen innerhalb der Revolutionsbewegung ideologisch eine gemeinsame Quelle: das Denken
Jean-Jacques Rousseaus.
Rousseaus Philosophie hat eine ebenso bewegte Geschichte wie sein äußeres Leben. Um seine einzelnen Äuße-
rungen zu verstehen, genügt es nicht, sie im Zusammenhang der jeweiligen Schrift zu sehen. Man muß sie auf die
Grundpolarität beziehen, die sein Denken bewegt. Die beiden bekanntesten Schriften Rousseaus, der Contrat
social und der Emile zeigen das Denken Rousseaus - in gewisser Weise irreführend - in einem Stadium theoreti-
scher Ausgewogenheit der Gegensätze, welche doch sich nicht als haltbar erwies.
Rousseau selbst konnte nicht dabei stehenbleiben. Die beiden Pole des Rousseau'schen Denkens sind - so z.B. bei
K. D. Erdmann - als ,,Mensch" und ,,Bürger" zu bezeichnen. Erdmann sieht - von den beiden ersten berühmten
"Discours" mit ihren konkurrierenden Idealen (antike Civitas im ersten, vorstaatliche Existenz im zweiten) bis hin
zu den realistisch-pragmatisch politischen Projekten der Spätzeit in ihrem Kontrast zu der persönlichen letzten
Vereinsamung Rousseaus - diese Polarität als eine ständig bearbeitete, aber nie bewältigte Thematik sich durch-
halten. Wir halten uns im folgenden vornehmlich an den "Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité
parmi les hommes" (l754)
1.
In Wahrheit hat Rousseau kein positives Verhältnis zur wirklichen menschlichen Gesellschaft finden können. Und
dementsprechend ist Rousseaus Begriff der "institution" auch wesentlich negativ. Er ist ein Kontrastbegriff zu der
radikal isoliert gedachten Individualität. Der Mensch wird von Rousseau zunächst als einzelner so scharf isoliert
gedacht, daß er dieses Problem (der Mensch als einzelner) in einem historischen Urzustand veranschaulichen
kann, in welchem sogar Männer und Frauen nur gelegentlich zufälliger Begegnung im Urwald, akutem Naturbe-
dürfnis nach, Gemeinschaft haben. Wir können die Frage offen lassen, wie weit solche Darstellung historisch ge-
meint ist. In manchen Zügen meint man des träumenden Promeneur solitaire Jean Jacques' Selbstporträt zu er-
kennen. Entscheidend ist, mit welcher Radikalität hier alle Geselligkeit hinterfragt wird. In dieser Radikalität weiß
sich Rousseau allen bisherigen Philosophen überlegen (S. 44).
Der einzelne Mensch wird dem Menschen in der Gesellschaft gegenübergestellt, wie sie Rousseau vor Augen hat.
Der Mensch in der Gesellschaft ist nicht mehr eigentlich selbst. Die Gesellschaft ist nicht einfach zu verstehen als
Addition selbständiger einzelner. Vielmehr ist der einzelne durch die Gemeinschaft zutiefst verändert worden. ,,Le
sauvage vit en lui-même; l'homme sociable, toujours hors de lui, ne sait vivre que dans l'opinion des autres; et
c'est, pour ainsi dire, de leur seul jugement qu'il tire sentiment de sa propre existence" (l27 f.). Der einzelne
Mensch ist gedacht als sprachlos. Gesellschaft und Sprache sind so eng verbunden, daß Rousseau nicht entschei-
den will, was älter ist. Es ist auffällig, wie stark sich in Rousseaus Reflexionen über den Ursprung der Gesellschaft
solche über den Ursprung der Sprache hineinschieben. So wie er über die ,,institution", die Gründung der Gesell-
schaft spricht, so spricht er über die "institution" der Sprache (70 f, 9l). ,,Des cris inarticulés, beaucoup de gestes
et quelques bruits imitatifs dûrent composer pendant longtemps la langue universelle" (9l). Vergesellschaftet
aber hat der Mensch sogar sein Selbstverständnis aus der Sprache der Gemeinschaft. Konkreter, fragt Rousseau
bei der "institution" der Sprache nach den "signes institués" (64, 67); damit doppelt sich ihm das Sprachproblem
in traditioneller Weise in die Frage der gemeinschaftlichen Zeichen und die der gemeinsamen Begriffe. Das the-
matische Nachdenken über die Sprache beschränkt sich auf die Instituierung der Zeichen. Vorausgesetzt wird
dabei aber eine "Institution" der gemeinsamen menschlichen Natur, welche, entsprechend dem jeweiligen Ent-
wicklungsstadium, bereitstellt, was die Zeichen dann bezeichnen können.
1
Wir zitieren nach der Genfer Gesasmtausgabe von 1782, Band I.

Gleicherweise ist das Problem der sozialen Institutionen gedoppelt. Es wird nicht etwa beliebig instituiert. Die
Institutionen entsprechen einem Substrat in dem Entwicklungsprozeß der menschlichen Natur. Prototyp der Insti-
tution ist das Eigentum. "Le premier, qui ayant enclos un terrain s'avisa de dire: 'Ceci c'est à moi' et trouva des
gens assez simple pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile"
1. Ebenso sind Familie und Staat Grund-
institutionen. Aber vor der rechtlichen Instituierung der Gesellschaft, in deren Rahmen alle anderen Institutionen
garantiert sind, gab es schon so etwas wie Familie, Eigentum und Gesellschaft. Als man darauf kam, sich Hütten zu
bauen, geschah bereits eine erste Umwälzung der menschlichen Verhältnisse, "qui forma l'établissement et la
distinction des familles et qui introduisit une sorte de propriété" (92). Oder wenn man etwa einen Hirsch zur
Strecke bringen wollte, vereinigte man sich "en troupeaux, ou tout au plus par quelque sorte d'association libre
qui n'obligeait personne, et qui ne durait qu'autant que le besoin passager qui l'avait formée" (9l). (Um der saube-
ren Dreistufigkeit der Theorie-Entwicklung willen scheut sich Rousseau nicht, dieses Beispiel noch mit der Versi-
cherung auszubauen, wenn einem der so vereinigten Treibjäger auf seinem Posten zum Unglück gerade ein Hase
in greifbare Nähe kommt und durch seine zwischeneingekommene Hasenjagd die Hirschjagd scheitert, dann wer-
de er nichts zu besorgen gehabt haben, daß die anderen ihm das übel nehmen (92). Damals wußte man persönli-
che Unabhängigkeit eben noch zu schätzen!) Das war die natürliche Vorform der Gesellschaft. In späteren Zeiten
gilt ähnliches noch für die Wahl der Regierungsform. ,,Les diverses formes des gouvernements tirent leur origine
des differences plus ou moins grandes qui se trouvèrent entre les particuliers au moment de l'institution. Un
homme était-il éminent en pouvoir... il fut seul élu magistrat et l' état devint monarchique..." usw. (ll8). Ja, auch
jenes Grundübel der gegenwärtigen Verfassung der Gesellschaft, die Ungleichheit unter den Menschen, das die
Akademie in Dijon als Thema gestellt hatte, hat seine Vorform im Naturzustand. Es muß nur bedacht werden,
"combien l'inégalité naturelle doit augmenter dans l'espèce humaine par l'inégalité d'institution." (84). Der Maß-
stab für gute oder schlechte Institutionen ist die Natur des Menschen, wie das Gewissen des einzelnen sie be-
zeugt.
In beschwörendem Ton leitet Rousseau den Discours ein und redet den Leser als einzelnen an: "C'est, pour ainsi
dire, la vie de ton espèce, que je te vais décrire d' après les qualités que tu as reçues, que ton éducation et tes
habitudes ont pu dépraver, mais qu'elles n'ont pas pu détruire." (46) Anklagend sind verunstaltete Reste der wah-
ren Natur im Menschen geblieben als stumm schreiende Zeugen gegen den Zustand der wirklichen bürgerlichen
Gesellschaft, der wir angehören. Rousseau kann sich nun nicht damit begnügen, nach altherkömmlicher Weise
andere, bessere Ordnungen zu propagieren. Er hat in dieser Richtung ernstzunehmende Arbeit geleistet. Aber er
weiß um eine unüberbrückbare Kluft zwischen aller Institution und der wahren Natur des Menschen. Die Mensch-
lichkeit des Menschen kann nicht institutionalisiert werden. Gewiß sind heute Institutionen notwendig. Aber "les
vices, qui rendent néssaires les institutions sociales, sont les mêmes, qui en rendent l'abus inévitable" (l20). Vor
dem Problem der Institutionen liegt das unergründliche Rätsel der natürlichen Entwicklung des Menschen, den
die Eigentümlichkeit der "perfectibilité" unter allen Lebewesen auszeichnet, der aber eben durch die Entwicklung
seiner Fähigkeiten zu sich selbst in Widerspruch geraten ist. Bereits im vorinstitutionellen Stadium hat Eigentums-
und Familiensinn ,,vielleicht schon viele Streitigkeiten und Kämpfe zur Folge gehabt" (92), und den ursprünglichen
heiligen Frieden gebrochen. So sehr auch Rousseau in dieser vor-institutionellen Entwicklung eine ,,erste Revolu-
tion" (92) sieht, will er doch den entscheidenden Schnitt zwischen Natur und Widernatur nicht - mythologisch -
zwischen der paradiesischen Unschuld und der ersten "querelle" setzen, sondern zwischen - christlich gesprochen
- "natura corrupta" einerseits und Institution als Widernatur anderseits. Was aber macht die Institution zur Wi-
dernatur ?
1
Anfang des zweiten Teils, S. 87; vgl. dazu S. 115

Wir werden dieses Grundproblem der sozialen Institution mit Vorteil wieder im Problem der Institution der Spra-
che angehen. Das sprachliche Zeichen identifiziert; so schafft das Zeichen einen Status. Etwas ist "dieses" (Be-
zeichnete), solange das Wort seine bezeichnende Funktion behält. Indem der Mensch ein Zeichen instituiert, setzt
er einen Sach-Status für das Wort voraus. Rousseaus Reflexion auf das Geschehen der Institution macht nun auf
den Unterschied aufmerksam, der besteht zwischen dem vorauszusetzenden Sacherlebnis, auf das sich die Insti-
tution eines sprachlichen Zeichens gründet, einerseits - und dem Status, der durch diese Institution gestiftet wird,
anderseits. Das Trügerische in aller Institution besteht aber gerade darin, daß im Gemeingebrauch der Sprache
dieser Unterschied in die Unscheinbarkeit des Selbstverständlichen aufgehoben wird. Dem gemeinen Sprachge-
brauch gilt die Institution als natürlich. Die Institution setzt die Natur des Natürlichen als im Sinne der
Ansprechbarkeit mit sich selbst identisch. Damit aber setzt sie eine (zweite) Natur, gegen die Natur. Im Sinne der
sprachphilosophischen Tradition, in welcher Rousseau steht, an der Aussage orientiert, muß man sagen: Die Rich-
tigkeit der Rede setzt voraus, daß die feststellende Aussage etwas Feststehendes "bezeichnet". Diese statische
Interpretation der Rede auf Richtigkeit hin ist der Ursprung des Rechts. Institutionen aber sind bei Rousseau als
Rechtsphänomene verstanden.
,,So etwas wie" Eigentum (92) hat es schon im Naturzustand gegeben; aber das "Recht des Eigentums" ist eine
Institution (ll5). Betrachten wir die Darstellung der ersten Gesellschaftsinstitution, mit der die berühmte (oben
S.l02 bereits zitierte) These von der Begründung des Eigentums (S. 87) ausgeführt wird (S. l05 f): "Le riche, pressé
par la nécessité, conçut enfin le projet le plus réfléchi qui soit jamais entré dans l'esprit humain..., de leur donner
d'autres institutions qui lui fussent aussi favorables que le droit naturel lui était contraire. Dans cette vue, après
avoir exposé à ses voisins l'horreur d'une situation qui les armait tous les uns contre les autres,...: 'unissons-nous'
, leur dit-il, '...instituons des règlements de justice et de paix...' ... Tel fut ou dut-être l'origine de la société et des
lois, qui donnèrent des nouvelles entraves au faible et de nouvelles forces au riche, détruisirent sans retour la
liberté naturelle, fixèrent pour jamais la loi de la propriété et de l' inégalité, d'une adroite usurpation firent un
droit irrévocable". Nehmen wir hiervon die dramatische Einkleidung weg, so findet sich, daß derjenige, der vor-
rechtliche Rechte hatte, diese nun als Rechte instituiert. Man sagt: "Ceci c'est à moi", und da es im vorrechtlichen
Verständnis auch so etwas wie sein Eigentum war, findet die Einfalt nichts dagegen einzuwenden (S.87). Sein
Wort fand Glauben - und das Eigentum war instituiert. Eine "Ordnung der Gerechtigkeit und des Friedens" war
instituiert; das Urrecht der Menschen aber, die Freiheit, war dahin. Das ordnende Wort fand Glauben. Der
Mensch versteht sich selbst als eingeordnet in eine Welt. Aber diese Festsetzungen des ordnenden Spruchs kön-
nen doch das an die eigenste Freiheit erinnernde Gewissen nicht einordnen. Man mag, wie Rousseau selbst mehr-
fach, versuchen, eine Ordnung auszuarbeiten, mit der sich der Mensch von Herzensgrund identifizieren kann. So
etwas bleibt ein Balance-Akt, der als Lösung des Institutionen-Problems nie befriedigen kann. Das Gewissen bleibt
eine kritisch wachsame Instanz jenseits aller Institution. Das öffentlich garantierte Selbstverständnis des Men-
schen kann doch nie das freie Urrecht der plötzlich den Menschen ganz vereinsamenden Stimme der Natur zer-
stören.
Rousseau hat in seinen politischen Gedanken immer wieder mit dem Problem der Religion ringen müssen, und
hat im Laufe der Zeit verschiedenen Lösungen zugeneigt. In dieser Frage konzentrierte sich das Problem des
Rechts des Staats gegen den Menschen am anschaulichsten. Keine seiner Lösungen befriedigte, gerade weil er in
seltenem Maße das Eigengewicht der einander gegenüberstehenden Ansprüche und Rechte gespürt hat. Wenn
Rousseaus Erwägungen über die öffentliche Institution eines Kultus uns eines zeigen können, dann dies: daß man
für eine Lehre von der Kirche schlecht beraten ist mit dem rechtsphilosophischen Institutionsbegriff, den er ge-
schaffen hat. Gerade die Kluft zwischen Individuum und Gemeinschaft, die seine Verkündigung aufgedeckt hat, ist
in seinem Institutionsbegriff ein für allemal fixiert. De Maistres und Stahls Versuch, den Begriff theologisch zu
zementieren und für die Kirche zu übernehmen, beruht darauf, daß man hinter dem "Pöbelgeschrei" in der Fran-
zösischen Revolution die Stille des Gewissens überhört hat, die die Rede von Institutionen von ihrem philosophi-

schen Ursprung her wie ein Schatten begleitet. So konnte der Katholik de Maistre in seiner frommen Diplomaten-
philosophie sein Glück machen mit der abgegriffenen Münze aus Rousseaus Erbe, und endlich Stahl mit einer
kleinen philosophischen Korrektur am französischen Begriff diesem ein dankbares Ohr verschaffen bei den Kir-
chenmännern des protestantischen Deutschland im l9. Jahrhundert, - modifiziert bis heute.
3. Der antike Institutionsbegriff
Wie konnte das geschehen? Wie konnte der Dieb so unbemerkt ins Haus schleichen? Er kam verkleidet als ein
Engel des Lichts. Die Rede von göttlicher Institution der Sakramente, ja auch der Kirche, war in der Kirche nicht
fremd gewesen. Wir müssen also noch weiter ausholen.
Rousseaus eigener Sprachgebrauch knüpft nicht an diese theologische Tradition an. Als unmittelbaren Vorgänger
sehen wir Montesquieu das Wort brauchen. Er stellt
1 die Gesetze als "institutions particulières" eines Gesetzge-
bers den Sitten gegenüber, die aus dem Gemeingeist entspringen. Es ist ein technischer Begriff ohne anthropolo-
gischen Tiefgang. Institution im Sinne von Setzung eines Gesetzgebers, abgegrenzt vom Bereich des Gemeingeis-
tes, liegt noch ganz auf der Linie des flachen antiken Verständnisses einer arbiträren Einrichtung, Setzung, Sat-
zung, die allein von ihrer jeweiligen Zweckdienlichkeit her, final (im Blick auf das ideale Gemeinleben)
2, konstru-
iert ist. Erst Rousseau reflektiert die Problematik der Institution als solcher in den Begriff hinein, und macht damit
aus einem leeren Abstraktum einen juristischen Grundbegriff. So spielt der Begriff bei Montesquieu denn auch
keine bedeutende Rolle. Es ist der Begriff, der, vermittelt durch den Humanismus (welcher das Substantiv in die-
ser Verwendung prägt) auf die Staatsphilosophie Platos und Aristoteles' zurückgeht.
Aus dem Altfranzösischen bietet Littré einen Beleg für das Substantiv aus dem XIII. Jahrhundert für die griechische
Olympiade und einen aus dem XIV. Jahrhundert für das römische Tribunat als ,,institution" im Sinne des lateini-
schen "institutum". Das Substantiv ist sodann im Französischen belegt bei dem gefeierten politischen Denker und
humanistischen Übersetzer der Klassiker Louis le Roy in seinem beliebten, bald ins Englische übersetzten
3 Buch
"De la vicessitude etc."
4. "... plusieurs bonnes institutions, lois, moeurs, l'art impératoire..." werden da locker
nebeneinandergestellt.
Direkter aber geht der Sprachgebrauch Montesquieus wohl auf englische Denker zurück, - die ihrerseits auch
Rousseau direkt beeinflußt haben mögen. Wir finden das Substantiv "institutio" noch in ausschließlich verbaler
Bedeutung bei Hobbes
5, der "civitatis institutio" und acquisitio" einander gegenüberstellt6. Das führt uns zurück
auf zwei humanistische Vorgänger: Thomas Morus spricht seiner Utopia
7 von "moribus, institutis, legibus", was
1556 im Englischen des R. Robynson als "manners, institutions and laws" wiedererscheint. Jean Bodin, der franzö-
sische Meister des Hobbes, bespricht "rem publicam bene institutam"
8 und steht damit in Gemeinschaft der hu-
1
Esprit des lois XIX, 12 und 14
2
Dazu Gierke, Gesossenschaftsrecht III 13
3
1594 Ashley
4
Paris 1576, S. 12
5
Leviathan cp. 19
6
Leviathan cp. 17
7
1.2, cp. 1
8
De rep., 3. Aufl., I, cp. 1, S. 4

manistischen Standardübersetzungen des Aristoteles von Lambinus
1 und des Plato von Marsilius Ficinus2. Das
lateinische Verbum "instituere" geht dabei auf sehr verschiedene griechische Ausdrücke zurück.
Wenn man nun erwartet, bei den lateinischen Klassikern in ihrem politischen Denken den Institutionsbegriff an
der Quelle zu finden, so sieht man sich getäuscht. Am nächsten steht der neuzeitlichen "Institution" das klassische
"institutum", häufiger "instituta", das in Singular und Plural parallel steht mit: mos, consuetudo, lex, ius und
cultus. Bei "institutio" dagegen hört das klassische Ohr wohl noch stärker die Aktionsbedeutung der Wortform, als
es für ,,mos" und ,,ius" charakteristisch ist. Im part. perf. pass. dagegen liegt der verbale Sinn der Wortform doch
in abgeschlossener Vergangenheit. Rechtsordnung ist ein Ding - und deren Entwicklung und Einführung ein ande-
res. Es würde an der Rechtsordnung bereits etwas nicht stimmen, wenn sie als in Entwicklung begriffen, als wan-
kend sich herausstellte.
"Institutio" ist zunächst das Einrichten, Gründen, in der ganzen Breite der Bedeutung des Verbum "instituere". So
kann Cicero von der Schließung einer Freundschaft
3 und von der Gründung eines Gemeinwesens4 als "institutio"
sprechen. Es kommt aber im klassischen Latein nicht zu der Bedeutung eines Gemeinwesens als selbst einer Insti-
tution, - vielleicht gerade weil man noch institutionell dachte, (was den jungen Rousseau so fasziniert hat).
Denselben Sinn hat "institutio", wenn die christlichen Schriftsteller von der beklagenswerten "Einführung" der
Schauspiele
5 sprechen. Tertullian spricht von der - trotz Marcions Kritik wohlbegründeten - "Stiftung" der alttes-
tamentlichen Opfer
6, Augustin von der Abtuung der alten und Stiftung der neuen Sakramente im Neuen Bund7. Er
spricht von der Ehe (nuptiae), "quae habent a Deo non solum institutionem, verum etiam benedictionem"
8.
Eine andere Bedeutungsrichtung ist es, wenn private Lebensformen im klassischen Latein "institutio vitae" hei-
ßen. Doch auch hier ist das nomen actionis verständlich, bleibt für sie doch die Dauer des Impulses, der die Le-
bensform "stiftete", wesentlich.
Das Rechtdenken der Kaiserzeit scheint, daran anknüpfend, jedoch einen neuen Begriff zu entwickeln. Dem alten
,,ius civile" trat schon in republikanischer Zeit zur Seite das "ius honorarium": das Recht der Magistrate, welche
durch die "lex de imperio" die volksgesetzliche Ermächtigung hatten, kraft deren ihnen eine gewisse eigene recht-
setzende Kompetenz zukam (leges datae; Hauptbeispiel ist als prätorische Edikt). Solches "ius honorarium" sind
zunächst auch die rechtsschöpferischen Anordnungen der Kaiser, die sog. ,,constitutiones". "In der späteren
Prinzipatszeit, vor allem seit der Mitte des 2. Jahrhunderts, nehmen die Kaiserkonstitutionen innerhalb der
Rechtsquellen einen immer breiteren Raum ein, bis sie zum Ausgang dieser Periode nur noch die einzige Gestalt
sind, in der neues Recht gesetzt wird."
9 Waren Recht und Sitte ursprünglich, in der bäuerlichen Kultur der frühe-
ren römischen Republik, konservativ als Sache des Volkes verstanden worden, so hat, auf dem Umweg über die
Magistratsbevollmächtigung, das Recht sich schließlich zu einem vorwiegend - endlich ausschließlich - autoritativ
1
Z. B. De rep. A2, 1252a 30 f. (diesen einprägsamen Satz der aristotelischen Exposition übersetzt schon W. Moerbeke mit
,,instituit"), B 9 1270b 35 f., 1271a 26 ff.
2
Leges A 625c. 626c, 632c
3
De fin. I 70
4
De rep. I 41
5
Tertullian De spect. 6; CSEL 20, S. 8. Augustin De civ. I 32
6
Adv. Marc. II 22
7
Adv. Jud. 7; MSL 42, Sp. 56
8
De nupt. et conc. II 45; CSEL 42, S. 289. Vgl. II 16,42
9
Max Kaser, Römische Rechtsgeschichte 132, überhaupt § 34

gesetzten Recht entwickelt. Die persönliche Entscheidung und Wille nicht mehr der Bürgermasse, sondern einer
einzelnen ausgezeichneten Autorität wird wesentlich für das Gesetzesverständnis.
Aus diesem Zusammenhang heraus ist wohl Trajans Formulierung in seinem Brief an Plinius
1 zu verstehen, die
Plinius wörtlich in seiner Antwort
2 wieder aufnimmt: "Secundum institutionem principum", gemäß dem Grund-
satz der Kaiser hat Trajan Bedenken, das durch Plinius erbetene Bürgerrecht von Alexandrien zu gewähren. Es ist
zunächst anscheinend fast eine interne Maxime der kaiserlichen Kanzlei. Als solche aber ist sie so etwas wie ein
Rechtssatz. Sowohl im Codex Theodosianus
3, wie im Codex Justinianus4, begegnet dieser Wortgebrauch wieder,
und nun eindeutig im Sinne von Verordnung
5.
Dieser Begriff ist von Tertullian für das Kirchenrecht übernommen. Ein Bischof wird nicht gern eine "Regelung"
umstoßen, die sein Amtsvorgänger getroffen hat
6.
Im Sinne dieses neuen, zugespitzten Rechtsverständnisses als Satzung greift nun Tertullian die heidnischen alten
Bräuche an: "coronati capitis institutionem"
7 und überhaupt: "Adversus haec igitur nobis negotium est: adversus
institutiones majorum, auctoritates receptorum, leges dominantium, argumentationes prudentium, adversus
vetustatem, consuetudinem, necessitatem..."
8. Erst im christlichen Sprachgebrauch werden Sitten und Bräuche,
die alten "instituta", mit dem nomen actionis genannt -und damit relativiert.
Im Vertrauen auf die dahinter stehende wahre Autorität kann Tertullian aber auch von neuen Institutionen Christi
reden
9. Und ebenso gebietet eine Institution Gottes die strikte Monogamie: "Et erunt duo in unam carnem" (Gen.
2,24). Nach Zitat dieses Verses heißt es
10: "Semel tamen vim passa institutio Dei per Lamech (der zwei Frauen
hatte)
11 constitit postea in finem usque gentis illius." Die institutio Dei ist hier nicht die Institution der Ehe, son-
dern das Gebot der Monogamie. Eine Weiterentwicklung dieses Sprachgebrauchs führt dann zur Anwendung des
Institutionsbegriffs auf die Kirche bei Cyprian. Die Deutung der beiden Vorkommen, die der Thesaurus linguae
latinae notiert, ist schwierig.
Die erste Stelle ist ep. 46, l: "cum vos illic comperissem contra Dei dispositionem, contra evangelicam legem, cont-
ra institutionis catholicae unitatem alium episcopum fieri consensisse, i.e., quod nec fas est nec licet fieri,
ecclesiam alteram institui." Drei Glieder sind in diesem Satz als Normen parallel gestellt: dei dispositio, evangelica
lex, institutionis catholicae unitas, (später als viertes noch "fas"). Das dritte Glied ist das für uns entscheidende.
Zunächst muß man es aus dem Parallelismus heraus zu erklären suchen: aber der Parallelismus ist nicht streng
durchgeführt. Logisch stehen parallel: dispositio, lex, institutio: grammatisch aber: dispositio, lex und unitas. Der
Gedankengang hat also einen Knick. Gradlinig durchgeführt hieße er: "contra dei dispositionem, contra
1
Ep. 7
2
Ep. 10
3
XVI, 10, 7
4
IV, 61, 13
5
Eine Bedeutung, die bei Heumann-Seckel fehlt.
6
De orat. 22
7
De corona 7
8
Ad nationes II 1
9
Adv. Marc. IV 12
10
De monog. 4, 6
11
1. Mose 4, 19

evangelicam legem, contra institutionem, quae unitatem catholicam instituit." Die vorliegende Kontraktion aber
impliziert eine Identifikation und, darauf fußend, eine Substitution des weltlichen "institutum" für die göttliche
"institutio". Diese gedankliche Elision wird in ihrer Bedeutung unterstrichen durch den Knick in der Reihe der Bei-
fügungen: dei, evangelicam, catholicae. Auch hier springt der Gedanke von der Reihe des Göttlichen ins Weltliche.
(Die neue französische zweisprachige Ausgabe des cyprianischen Briefwechsels unterschlägt dann die Doppelbö-
digkeit der Formulierung ganz mit der Übersetzung: ,,contre l' unité catholique". Hier ist "institutio" dann im mo-
dernen Sinn verstanden). Das Problem dieser Stelle wird noch verschärft durch das in diesem Satz folgende Ver-
bum ,,instituere". Cyprian stellt einander gegenüber die "institutio catholica" und das "institui alteram ecclesiam"
seitens der Schismatiker. So sehr der Parallelismus im Anfang unserer Stelle auf die Bedeutung "Verfügung, Ge-
setz" wies (was freilich schon durch den Bruch im Parallelismus in Frage gestellt wurde), so sehr möchte man hier
an eine ganz andere Bedeutung des Wortes denken: die elementar anschauliche des Bauens
1. Die Novatianer
versuchen, den Grund einer neuen Kirche zu legen, eine neue Kirche zu gründen. Dieser Begriff liegt mit Sicher-
heit vor, wo Cyprian (ep. 55,24) von der schismatischen Kirche als einer "institutio" Novatians spricht. "... ille post
dei traditionem, post connexam et ubique coniunctam catholicae ecclesiae unitatem, humanam conatur
ecclesiam facere; et per plurimas civitates novos apostolos suos mittat, ut quaedam recentia institutionis suae
fundamenta constituat. "In Verbindung mit "fundamenta constituere" heißt hier "institutio" Gründung. Novatian
hat in die Luft gebaut, hat auf Sand gebaut, sein neuer geistlicher Bau ist nicht "fundata super petram" (Mt.7,25) -
wie wir das Bild ausmalen dürfen. Nachträglich bemüht er sich nun, für diesen seinen Neubau auch ein neues
Fundament zu legen: den neuen Episkopat zu bilden. Von Cyprian durch Doppeldeutigkeiten verdeckt, zeigt sich
ein Strukturunterschied zwischen der wahren Kirche und der menschlichen Afterkirche. Novatian versucht eine
Kirche zu "machen", ihr ein festes Fundament zu legen; das steht gegenüber der "traditio" Gottes, dem in der
Kirche überlieferten Wort Gottes. Nun steht freilich auch hier zu dieser ,,traditio dei" einfach parallel die "unitas
catholica", die die ganze Welt durchherrschende kirchliche Einheit, welche durch diese Tradition gestiftet ist. Aber
es besteht doch der Unterschied, daß vom Schisma eindeutig geredet werden kann - in der Ketzerkirche entfällt
die kritische Problematik der "lex evangelica" - ; während von der wahren Kirche gerade doppeldeutige Rede auf
das eigentliche, wesentliche Mysterium hinweist. Gott hat die Kirche gewollt, beschlossen, geboten; und er hat
sie auch geschaffen. Dieses "Und" bezeichnet die Doppeldeutigkeit im cyprianischen Institutionsbegriff. Gegen-
über der Bedeutung "lex" gesellt sich zu der Bedeutung "Bauen, Gründen" noch eine dritte Bedeutung, in die das
Wort bei Cyprian spielt: die Bedeutung "Schöpfung"
2 und danach "Beschaffenheit" (seit Cicero).
Man wird diese kosmologische Bedeutung als weitere Sonderbildung der Bedeutungsrichtung "Einrichten" neben
der schon erwähnten Anwendung auf Bau zu verstehen haben. Bei Cicero finden wir im Zusammenhang eines
platonisierend stoischen Gottesbeweises "rerum institutio" als "Weltbeschaffenheit", die die göttliche Welt-Natur
geschaffen hat
3. Er redet4 von der "institutio" der Lebewesen, ihrer natürlichen Begabung mit dem Selbsterhal-
tungstrieb und
5 speziell der "institutio" des Menschen im gleichen Sinn. Tertullian theologisiert diesen Begriff
christlich, indem er etwa vom "liberum arbitrium" des Menschen als seiner "institutio" spricht
6 wie er "a Deo
1
2. Makkbäer 2, 30 (Itala)
2
Hebräerbrief 4, 3 (Vulgata)
3
De nat. Deorum II 32 ff.
4
De fin. V 24
5
De fin. IV 40 f.
6
Adv. Marc. II 7

institutus" sei
1. Wir haben hier in dem Nomen actionis so etwas wie eine creatio continua, zunächst der natura
naturans, dann die "conservatio" des Dominus Deus.
Auch die "institutio catholica", die Katholizität, gegen die die Schismatiker sich versündigen, ist eine solche weltli-
che Beschaffenheit, die der Kirche eingestiftet ist. Freilich zeigt ja die institutionswidrige Tatsache des Schismas,
daß es mit der "Beschaffenheit" der Kirche eine andere Bewandtnis hat als sonst mit der ,,rerum institutio". Hier
muß man eben unterscheiden zwischen der Kirche als äußerlich weltlicher Erscheinung und der "lex evangelica".
Das Entscheidende an der Kirche ist diese "lex", nicht jener ,,Bau". Die spezifische Differenz der wahren Kirche
bleibt der Wille Gottes als "traditio Dei". Cyprian kann nicht darauf verzichten, an sie zu appellieren. Es ist seine
theologische Schwäche, daß er dieses Kriterium nicht rein aufrecht zu erhalten wagen kann, sondern sogleich
rückversichernd auf die weltlich erscheinende Einheit überspringt, - womit das soeben angerufene Kriterium im
selben Atemzug wieder wertlos gemacht wird. Immerhin - was ihn von den Ketzern unterscheidet, ist, daß er auch
nicht konsequent auf die Empirie seiner Kirche zu insistieren wagt. Es wäre nicht mehr Cyprian, wollten wir sein
Überspringen zum Appell an das aller Empirie vorgeordnet bleibende Gebot Gottes streichen! Beides ist, als prob-
lemgeladene Parataxe, für Cyprians Verständnis der "Institution" der Kirche charakteristisch. - Bei Cyprian ist also
die Kirche nicht eine "institutio", sondern sie hat ihre spezifische "institutio" .
Lag bei Cyprian der Ton im Begriff der "institutio" auf der "lex", so setzt der letzte ekklesiologische Beleg im The-
saurus latinus, die Briefstelle von Papst Bonifaz I. (+ 422) Epistel XIV
2 innerhalb derselben Doppeldeutigkeit den
Akzent auf die Seite der weltlichen Erscheinung. Es handelt sich um jenes großartige Exordium: "Institutio
universalis nascentis ecclesiae de beati Petri sumpsit honore principium, in quo regimen eius et summa consistit.
Ex eius enim ecclesiastica disciplina per omnes ecclesias, religionis iam crescente cultura, fonte manavit. Nicaenae
synodi non aliud praecepta testantur: adeo ut non aliud super eum ausa sit constituere, cum videret nihil supra
meritum suum posse conferri. Omnia denique huic noverat Domini sermone concessa." In der Übersetzung bei E.
Caspar
3: "Die Gründung der werdenden allgemeinen Kirche nahm ihren Ursprung von der Ehrenstellung des heili-
gen Petrus, auf welchem ihr Regiment und Gesamtsein beruht. Denn aus seinem Bronn entströmte mit der wach-
senden Ausbreitung der Religion die kirchliche Disziplin durch alle Kirchen hin." Auf der Seite der Cyprianischen
,,dei traditio" steht hier der "sermo Domini", die Jesus-Worte, die Petrus seinen "honor" zusprechen. Auf der Seite
der Cyprianischen ,,ubique coniuncta unitas catholica" entfaltet sich die "institutio ecclesiae" hier in Üppigkeit.
Zunächst ist die Parallelität von "nasci" und "crescere" zu ,,institui" bezeichnend. Was mit "institutio ecclesiae"
gemeint ist, braucht nicht mit ständigem Bezug auf Gott gedacht zu werden, wie das transitive Verbum
"instituere" es faßte. Der fortschreitende Bau ist ein Bild; ebensogut - vielleicht besser - kann man das Gemeinte
organisch, durch eine Analogie zur wunderbar selbsttätigen Entwicklung eines Kindes sagen. Oder es "fließt" gar;
wie das Wasser, wenn erst die Quelle springt, ganz von selbst bergab läuft. Der Aufbau der Kirche "begann" mit
dem ,,sermo domini", er geht aber weiter. Maßgebend für den stiftungsgemäßen Weiterbau ist der Zusammen-
halt der kirchlichen Ordnung mit dem Amtsnachfolger Petri. Dieser Aufbau und Ausbau der hierarchischen Orga-
nisation in seiner realen, juristischen, politischen Eigengesetzlichkeit ist in diesem spätantiken Papstbrief die
,,institutio ecclesiae". Gerade indem das Papsttum seine Hegemonie festigt, vollzieht sich die "institutio ecclesiae"
nach dem Wort des Herrn. Die göttliche "Anordnung", "dei dispositio" (Cyprian), ist der gründende Urakt aller
kirchlichen Institutionen. Ein rein juristischer Begriff der "institutio ecclesiae" ist erreicht; die Cyprianische Dop-
peldeutigkeit hat sich geklärt. Theologisches Reden über die Stiftung der Kirche kann den juristischen Begriff nicht
mehr stören. Und es macht auch keine Anstalten, zu stören. Es ist eine Begriffsklärung erreicht, wie sie auf Jahr-
1
Ebd. cp. 5
2
Migne, Series Latina 20, Sp. 777a
3
Papsttum I 377

hunderte hinaus befriedigen konnte. Im kanonischen Recht spielt der ekklesiologische Institutio-Begriff keine Rol-
le
1.
Der nächste Schritt in der Geschichte dieses Begriffs geschah durch einen philosophischen Anstoß - oder soll man
sagen: eine philosophische Verführung von außen. Der neue Sprachgebrauch sagte nicht mehr, daß die Kirche
eine Institution habe, sondern, daß sie eine Institution sei. Dieser Sprachgebrauch geschah in Analogie zu der Re-
de Rousseaus von den soziologischen Grundinstitutionen. Bei Rousseau hat die Rede von Gesellschaft (Staat),
Eigentum, Familie als Institutionen den Sinn, die sozialen Grundphänomene in die Hörweite der eigensten Ver-
antwortung des Menschen zurückzubringen. Rousseau interpretierte sie in ihre Sprachlichkeit zurück. Dieser phi-
losophische Kontext seiner soziologischen Vertiefung des Wortsinnes von ,,institution" fand nicht dieselbe Auf-
nahme wie die aus solchem Denken entsprungene kühne Anwendung des Begriffs auf die besagten Grundphä-
nomene. Und im Gegenschlag gegen die Verflachung des politischen Denkens in der revolutionären Neueinrich-
tungsbegeisterung konnte dann die religiöse Verankerung des Begriffs durch de Maistre als Vertiefung wirken.
War nun aber menschliche Gesellschaft und alle ihre Ordnung im Grunde Gottes Einrichtung - wieviel mehr war
die Kirche eine Institution Gottes.
Kennzeichnend für den neuen Sprachgebrauch war nun aber aber gerade das Erbe der gewalttätigen Denkweise
der Revolution. Wie der Mensch nach seinem Willen und Dafürhalten alles, auch das Grundlegende der menschli-
chen Gesellschaft "machen" zu können meinte, so hat in Wahrheit Gott die Grundordnungen des gesellschaftli-
chen Lebens gemacht. Weder die Gründung auf den "sermo Dei" im Sinne der ekklesiologischen Tradition; noch
auch die gewissenhafte Orientierung des Begriffs am Gegenbegriff der menschlichen Natur im Sinne Rousseaus
war nun noch wesentlich. Die kritische Differenz zwischen der soziologischen Erscheinung Kirche und dem insti-
tuierenden Wort Gottes war nun spurlos beseitigt. Was sich hier als christliche Vertiefung anbot, war im Wesent-
lichen der Positivismus des praktischen Politikers. Daß im Katholizismus und im Protestantismus dieses Denken so
starkes Echo fand, zeigt, daß mit dem Übergang von der "Institution der Kirche" zur "Institution Kirche" nur eine
reife Frucht vom Baume kirchlicher Erkenntnis gefallen war.
4. Der Anstaltsbegriff
Nun identifiziert Stahl, wie wir sahen, diesen Begriff mit dem Begriff "Anstalt". Anstalt war im Deutschen noch ein
sehr vielfältig verwandter Ausdruck; unter anderem war er Lehnübersetzung des lateinischen "institutum" im
Sinne von ,,Stiftung", ,,wohltätige Einrichtung", "pia causa" - scharf zu unterscheiden von Savignys Begriff des
Rechtsinstituts. Das Grimm'sche Wörterbuch (s.v.) ereifert sich l854 etwas ungerecht, daß man für ,,öffentliche
Anstalt, Erziehungsanstalt, Lehranstalt, Heilanstalt, Turnanstalt.... oft auch ohne alle Not, den fremden Ausdruck
`Institut' oder gar 'Etablissement' verwendet". Der Grund liegt eben in der Wortgeschichte, die wir nun kurz an-
schauen wollen.
Das Korporationsrecht der römischen und romanistischen Jurisprudenz trennte noch nicht zwischen "Anstalt,
Stiftung" einerseits und ,,Körperschaft, Genossenschaft, Verein, Gesellschaft" anderseits. Das beginnt erst zur Zeit
Stahls zu Anfang des l9. Jahrhunderts
2. Alle juristischen Personen zwischen Individuum und Staat wurden bis da-
hin von Zivilistik und Kanonistik unter den Oberbegriff "corpus = universitas = collegium etc." gezwungen. Inner-
1
Koestlers Wörterbuch bietet nur die Bedeutungen: Errichtung, Gründung; Einführung, -richtung, -weisung; Unterricht, -
weisung, Ausbildung, Bildung; Unterrichtsanstalt; Ordnung, Regelung. - Für die Vorgeschichte unseres Institutionsbegriffes
spielt der ursprünglich vielleicht üblichste Sinn, ,,Unterweisung, Einführung", institutiones = ,,Elementarbuch", keine Rolle. In
diesem Sinn hieß z. B. der einführende Teil des Corpus iuris civilis Justinians ,,Institutiones".
2
Arnold Heise, der sich seinerseits (Grundriß, Heidelberg 1816 2. Aufl., 21 Anm. 13) auf C. C. Dabelow, Handbuch des heuti-
gen gemeinen Römisch-Deutschen Privat-Rechts I; Halle 1803, § 47 beruft für seine Distinktion.

halb dieser großen Gruppe aber bilden die "ecclesiae" und "piae causae" eine gemeinsame Untergruppe, wie wir
heute sagen: mehr "anstaltlichen" Charakters. Der Institutsbegriff aber weitete sich von der "frommen Stiftung"
aus zum juristischen Oberbegriff "Anstalt". Zunächst ist eine Stiftung eine Vermögensmasse, die nach dem insti-
tuierenden erklärten Willen des Stifters auch über seinen Tod hinaus ganz bestimmten Zwecken zu dienen hat.
Die Hermeneutik, nach der die Stiftungsurkunde zu befolgen ist, ist die juristische - selbstverständlich auch noch
im Mittelalter, wo der Begriff ins kirchliche Recht gehört. Es war folgenreich, daß die juristische Person der Einzel-
kirche schon von Anfang an seit dem Altertum ebenso konstruiert wurde, wie die "pia causa". So nahm denn der
Kirchenbegriff der Jurisprudenz Anteil an der Geschichte des Institutsbegriffs und des Korporationsrechts über-
haupt. Ein anstaltliches Moment lag im römischen Korporationsbegriff von Anfang an. Aber im Laufe der Zeit ver-
ändert sich unter dem römischen Papsttum, dann in der landesherrlich geschützten altlutherischen Pastorenkir-
che, endlich im Geiste des territorialistischen Staatsrechts überhaupt, die juristische Struktur dieser ,,corpora"
immer mehr vom Genossenschaftlichen zum Anstaltlichen hin. Die große Säkularisierungsbewegung, der in den
Territorien der Reformation die meisten frommen Stiftungen zum Opfer fielen - teils völlig zweckentfremdet (Stif-
tungen für Seelenmessen z.B.), teils (wie etwa Spitäler, Waisenhäuser und Schulen) nur in weltliche Hände über-
geben - übertrug nun den Typus der frommen Stiftung ins Zivilrecht. ,,So erschien denn auch mehr und mehr der
aus dem kanonischen Anstaltsbegriff hervorgegangene Begriff des öffentlichen Instituts als Typus nicht bloß der
kirchlichen, sondern aller juristischen Persönlichkeit überhaupt"
1. Es "wurden schon früh gewisse verselbständig-
te Vermögensteile des Kirchenvermögens als anstaltliche Verbandspersonen bezeichnet. Später wurde der Aus-
druck auch auf eine bestimmte Kategorie juristischer Personen des weltlichen Rechts angewandt"
2. Hatte bislang
die ,,pia causa" neben der ,,ecclesia" - oder sogar dem Begriff der ,,ecclesia" subsumiert - eine Gruppe der ,,corpo-
ra" gebildet, so kehrte das moderne Rechtsdenken nun die Begrifflichkeit um. Die menschliche ,,Anstalt" wurde
zum Oberbegriff, unter den auch die Kirchen fielen. So hörten wir Kant die Kirche eine "Anstalt zum öffentlichen
Gottesdienst für das Volk" nennen
3 . Auch die Kirche ist so eine öffentliche Einrichtung zur Beförderung eines
festgesetzen, gemeinnützigen Zwecks (der öffentlichen Moral und der Gottesverehrung).
Diesen juristischen Begriff nimmt Stahl nun auf, um ihn geschichtsphilosophisch zu überhöhen. Der fromme Stif-
ter, welcher der Kirche ihren wohltätigen Zweck gesetzt hat (die Führung der Menschheit zum ewigen Reich), ist
Gott selbst. Nun läuft eigentlich parallel die zweckgebundene Pflege des Anstaltsinteresses seitens der Menschen
und die wunderbar eingreifende Präsenz des lebendigen Herrn der Geschichte, der diese Anstalt nicht nur insti-
tuiert hat, sondern weiter bis zur Erreichung des gesetzten Zwecks in der Geschichte veranstaltet. Die ,,Anstalts-
kirche" des l9. Jahrhunderts steht also von vornherein in einem Zwielicht: die juristische Ratio in einem irrationa-
len religiösen Rahmen. Die juristische Hermeneutik ist nicht im Stande, die juristische Anstalt und die göttliche
Veranstaltung zusammenzudenken, - wie der auftauchende Wunderbegriff anzeigt. Das kirchliche Leben kann
nach dieser Theologisierung vom Anstaltsbegriff nur erreicht werden durch seine nachträgliche juristische Erwei-
chung mittels des romantischen Begriffs des Rechtsinstituts von Savigny, die Stahl vornimmt. Die romantische
Hermeneutik, die auf das Leben hin interpretiert, gibt der Jurisprudenz der Anstaltskirche die Elastizität, die här-
testen Konsequenzen ihres lebensfernen Kirchenbegriffs aufzufangen. - Daß damit die ekklesiologische Kardinal-
frage nicht bewältigt war, zeigen die schweren theologischen Auseinandersetzungen der Folgezeit.
5. Hans Dombois
In unseren Tagen erfährt der Institutionsbegriff eine hohe Aufwertung für die Ekklesiologie durch den Juristen
Hans Dombois. Dombois nimmt den Institutionsbegriff der modernen Soziologie und Jurisprudenz auf und stellt
1
Gierke, Genossenschaftsrecht III 817
2
W. Bühler, 5 f.
3
S. o. S. 74

ihn unter die geistliche Obhut - ähnlich wie es seinerzeit de Maistre mit dem Vulgärgebrauch des Institutionsbe-
griffes der französischen Revolution getan hatte. Heute freilich ist der landläufige Institutionsbegriff nicht mehr
derjenige der Aufklärung, sondern ist angereichert durch das romantische Erbe. Dombois nimmt also den Faden
etwa bei Stahl wieder auf.
Was unterscheidet ihn von Stahl? Der Begriff des Rechtsinstituts ist bei Dombois im Begriff der Institution ver-
schwunden. Anderseits wird der von der Jurisprudenz inzwischen entwickelte Unterschied zwischen Korporation
und Anstalt wieder relativiert durch die Antithese Institution - Anstalt, wobei Institution als "personale Instituti-
on" zu verstehen ist und der transpersonalen Institution entgegen gesetzt wird, deren Anstaltlichkeit auch die
Korporation charakterisiert
1. Die eigentliche Institution ist die personale Institution, und sie wird von der sekun-
dären (9l6), die Neuzeit beherrschenden transpersonalen Institution immer wieder verhängnisvoll verdeckt. Das
gesamte evangelische Denken über die Kirche sieht Dombois kranken an der Blindheit für das personale, eigentli-
che Institutionsphänomen, das mit der Anstaltskirche, Rechtskirche etc. zusammen evangelischerseits depraviert
wird.
Institution im eigentlichen Sinne sind ihm die Sakramente, die Kirche nur als sakramentale Gemeinschaft. "Die
Kirche selbst ist insofern Institution, als sie selbst als 'soma Christou' der Raum und der Inbegriff personaler Insti-
tutionsvorgänge ist, durch welche Menschen dem Leibe Christi zugeordnet und in ihm an den Ort ihres Dienstes
gestellt werden." (920) ,,Grundsätzlich geht es also nicht um die 'Institution Kirche' weil es im strengen und ei-
gentlichen Sinne nur personale Institution gibt. Es geht vielmehr um die institutionellen Vorgänge in der Kirche
und ihre Zusammenordnung". (ebd.)
Wir bemerken, daß ,,Institution Kirche" hier wie S. 92l in Anführungszeichen steht. Dombois sieht richtig: ,,Die in
der Ekklesiologie des l9. Jahrhunderts unter dem Einfluß des Idealismus auftretenden organologischen Vorstel-
lungen haben die Umsetzung in die transpersonale Institution zur Voraussetzung, also gerade das, was man be-
kämpft" (93l); denn leitend ist in der transpersonalen Institution die organisierende Idee (9l6), hier in Kirchenbe-
griff anstelle der sakramentalen Wirklichkeiten. Es ist aber nun einmal eine Tatsache, daß die Kirchen sich als
transpersonale Institutionen etabliert haben mit einem Eigenleben, das in der Tat organologische Vergleiche er-
laubt. Eine Kirche ist eine juristische Person, eine ,,Überperson", eine ,,Verbandspersönlichkeit" (929), die in Kon-
kurrenz zur Person Christi steht. Man kann und soll nicht so tun, "als könne und solle die Kirche heute auf perso-
nal-institutionelle Strukturen allein zurückgeführt werden. Sie kann auf funktionale Formen nicht verzichten"
(927). Das ist zart ausgedrückt! Im faktischen Gewicht der Transpersonalität der Kirchen ist es triftig begründet,
daß Dombois von der Institution Kirche mit Vorsicht redet.
Mit der entschiedenen Vorordnung des Sakraments vor die Kirche ist Dombois im Begriff, das Problem recht zu
fassen, an dem Rousseau laborierte und krankte und das das ganze ihm folgende Institutionsdenken bis in die
Stahl'sche Observanz hinein vergiftete. Er durchstößt die Antithesen Individuum und Gemeinschaft, Innerlichkeit
und Äußerlichkeit, durch Orientierung an Wort (925 f.) und Sakrament (927 f.), was zusammengehört. Es ist be-
dauerlich, daß sich Dombois selbst nie mit Rousseau auseinandersetzt; denn diese Konfrontation nötigt zu einer
Entschiedenheit, die ich bei ihm doch nicht feststellen kann.
Wie gewaltig, wie seelenmordend die Überfremdung des Menschen durch die öffentliche Sprache auch in so vie-
len Fällen sein mag, - was Rousseau gespürt, gelitten und bezeugt hat, - so gibt es doch auch das Wort, das seg-
nend zu mir kommt aus der Liebe meines Schöpfers. Die Institution der Sprache wird hier, wo Gott sich ihrer be-
dient, offenbar als personale Institution. Solches Wortgeschehen macht Kirche zur Kirche. In der freien Zuwen-
1
Das Recht der Gnade 917

dung in der Struktur der Gnade "bedient sich Gott der Institutionalität des Menschen nicht anders als sich der
'logos', der mehr ist als die Sprache, der Sprache bedient. Und wer die 'fides ex auditu' vertritt, muß auch die
'gratia ex institutione' vertreten. Das Eingehen in die Wörtlichkeit ist kein anderes und weiteres als in die
Institutionalität" (925 f.).
Wie aber ist es möglich, daß solches die ganze Person individuell ergreifende Geschehen kollektiv geschieht? Es ist
möglich, wenn es Symbole des Selbst aus dem kollektiven Unbewußten aktiviert, wie es zentral im Bilde Christi
und überhaupt im sakramentalen Ereignis geschieht. "Die tiefe Flamme des Geheimnisses" (9l2) ist numinoses
Inanspruchgenommensein. "Gott schafft Tatsachen, die sich auf den Menschen beziehen, ihn in Anspruch neh-
men, und damit zugleich ihm Lebensmöglichkeiten eröffnen, die er ergreifen kann und soll" (928). Ihr ,,Stiftungs-
charakter darf nicht biblizistisch auf aufweisbare Formalakte göttlicher Offenbarung eingeengt werden" (927).
Keine ungeistliche Securitas (9l7) ist möglich, vielmehr wird die personale Institution der Gnade erlebt im
Evidenzmodus des Gebets (930). - Freilich auch Beten will gelernt sein!
Man darf fragen, wie es um die juristischen Konsequenzen solcher Einsichten steht. Wenn die Juristen anfangen
zu predigen, so ist für die Rechtspflege zu fürchten, die zugegebenermaßen in den Kirchen weitestgehend eine
transpersonale Institution ist. Das von Dombois ins Feld geführte Phänomen des sakramentalen Wortes muß als
geistliches Phänomen respektiert werden. Dombois' Reden von den ,,Tatsachen, die Gott schafft", klingt als Wort
des Juristen beängstigend nach ,,sicherer Letztentscheidung, Unfehlbarkeit" (930), die mit "Kirche" als personaler
Institution ,,unvereinbar" ist (929).
Dombois rekurriert auf die soziologische Entdeckung der "Institutionalität des Menschen" (925). Aber die soziolo-
gisch verstandene Institutionalität relativiert alles Institutionelle geschichtlich. Die Institutionalität ist die
Epochalität des Menschen, die (92l) "zwischen Akt und Sein" vermittelt. Es ist zwar bedenklich, das Sakraments-
verständnis der Epochalität des Menschen zu unterwerfen, da das Sakrament in der Tat ein geschichtskritisches
Moment enthält. Das Numinose bringt die Ewigkeit ins Spiel; aber (um die Worte Dombois aufzunehmen) als
"Geheimnis" (92l), als Gnade (925), - woraus freilich geistlicher Unverstand doch automatisch sichere Letztent-
scheidung und Unfehlbarkeit ableitet. Aber die geistlich konzipierte Personalität der Institution Mensch muß die
Transpersonalität des Menschen tragen und begrenzen.
Man muß Dombois danken, wenn er so stark betont daß die ,,Institutionalität der Kirche" im Kern personale
Institutionalität ist; daß die transpersonale Institutionalität ihr Leben allein von hier empfängt. Nur wenn das fest-
gehalten wird, kann man der Kirche auch im transpersonalen Bereich dienen im Wissen darum, daß die Kirchen
tatsächlich leben aus mythologischen Quellen. Das erfordert allerdings, daß die Transpersonalität sich wissen-
schaftlich am personalen Geheimnis des animal mythologicum orientiert. Schon immer haben die Kirchen deshalb
Theologie getrieben. Zu sauberer Transpersonalität in der Kirche gehört aber eine Theologie, die wissenschaftlich
auf der Höhe der Zeit bleibt, und dazu gehört Mut des Glaubens. ,,Tatsachen, die Gott schafft" sind mythologische
Tatsachen. Man darf das nur Tatsachen nennen, wenn man die mythologische Bestimmtheit des Menschen als
Tatsache akzeptiert und der Transpersonalität der Tatsachenforschung zugänglich macht. Anders ist die
Transpersonalität nicht in der Disziplin der Personalität zu halten!
Die von Rousseau gespürte Entfremdung des Menschen in seiner Sprache aber herrscht noch heute. Auch in der
Theologie und Kirche; besonders in derjenigen, die es nicht merkt. Die Transpersonalität der Sprache und mit ihr
die Wissenschaft sind abgerissen vom personalen Wort. Das belastet besonders die Theologie, die gerade berufen
wäre, das transpersonale Sprachgeschehen an das personale Wortgeschehen anzujochen, - so daß Geschmacklo-
sigkeiten wie Dombois 9l9 f. nicht nötig wären. Allein der Tiefenpsychologie unter den Wissenschaften gelingt es,
unpersönlich gewordene Sprache zu reintegrieren. Hier ist die wissenschaftlich-transpersonale Institution straff
auf die personale Institutionalität ausgerichtet. Die Kirche wird der hier sauer erworbenen Erfahrungen nicht ent-

raten können, wenn ihr daran liegt, ihre eigene Institutionalität zu integrieren. Nur in solcher Ausrichtung auf die
personale Institution ist der Institutionsbegriff Rousseaus wirklich überwunden und damit die Depravierung der
Kirche als Institution wirklich obsolet.
Nur so genährt aus der Personalität, kann die transpersonale kirchliche Praxis sich langsam zum Besseren entwi-
ckeln. Voreilige Maßnahmen können nur Konfusion stiften. Die Transpersonalität der Kirche muß der Personalität
der Kirche entsprechen. Es kann um sie nie besser bestellt sein als um diese. Sieht sie das Leiden der Seelen in der
Kirche, so kann sie sich nur um genaue Diagnose bemühen in ihrer Dimension der Transpersonalität, d.h. wissen-
schaftlich, und ihren Dienst danach modifizieren.
Dazu sind bis jetzt kaum die bescheidensten Anfänge gemacht
1. Man meint bisweilen, einen Kranken zu sehen,
dessen Schmerzen bereits so groß geworden sind, daß er keinen Arzt mehr an sich heranläßt. Gott hat schon
manchen solchen Patienten sterben lassen!
Weitaus häufiger als die Ausrichtung auf den Anspruch Gottes ist die Ausrichtung der Kirchen auf die approbier-
ten ,,Tatsachen, die Gott geschaffen hat", um daraus sichere Letztentscheidungen zu gewinnen. Die Approbation
der Tatsachen ist gewiß nicht ,,souverän"(930) willkürlich, sondern numinos fundiert. Aber das Beklagenswerte ist
die Mangelhaftigkeit der theologischen Reflexion. So pflegt hier etwas von dem zu geschehen, was die Psycholo-
gie kennt als Überwältigtwerden vom Unbewußten. Mit dem Diktum, daß das Christentum keine Religion sei, wird
zumeist die Religiosität des Christentums gerade zementiert. Weil das Bewußtsein sich scheut, das Numinose als
solches zu akzeptieren und verständig in sich aufzunehmen, bleibt die Psyche geteilt in platte Rationalität einer-
seits und religiöse Triebhaftigkeit anderseits; wobei das numinose Getriebensein doch immer wieder in den Kom-
petenzbereich der Vernunft einbricht, sich mit Rationalisierungen ausstaffiert und die Entscheidung an sich reißt.
So fühlt man sich als Streiter Gottes; und ein solches kirchliches Gremium kann mit Recht das Urteil als äußerlich
zurückweisen, daß hier ,,körperschaftliche Souveränität" die göttliche Führung ersetze und das Gebet fehle (930).
Nur herrscht hier ein Gott, der selbst gottlos gewalttätig ist, und die Bewegung des Gebets ist dementsprechend
ein bedeutungsloses Auf-der-Stelle-Treten. ,,Bei den Heiligen bist du heilig, ... bei den Verkehrten bist du ver-
kehrt" (Ps. l8,26), darf man dazu zitieren. Wer die Gottesfrage nicht hermeneutisch durchhält, kann die ,,Tatsa-
chen, die Gott schafft", nur ideologisch verstehen.
Die Kirchen sind faktisch ideologische Institutionen. Sie als Kirche verstehen heißt: ihnen genug Zeit lassen zur
Ideologie, wie Gott den Menschen Zeit gibt, geistlich zu wachsen. Indem das Evangelium uns in unsern Ideologien
die Zeit der Gnade zuspricht aus der Unverantwortlichkeit Gottes heraus, übt es wahre Ideologiekritik, akzeptiert
die Ideologie als personales Interpretament Gottes (personaler als der Ideologe sie noch selbst versteht!) und gibt
der Religion teil am Geheimnis der präexistenten Festlichkeit der Kirche. Die Kirchen sind transpersonale Instituti-
onen. Sie, wie sie sind, als die personale ,,Institution Kirche" zu verstehen und anzusprechen, sie damit wesentli-
cher zu machen, - ist immer ein Charisma, allein Sache eines reifen und starken Glaubens.
1
Ich will nur einen Vorschlag machen: Man begünstige die tiefenpsychologische Lehranalyse unter dem theologischen
Nachwuchs. Eine obligatorische Lehranalyse für Theologen ist schon deshalb vorläufig undenkbar, weil ein starker Wille zur
analytischen Arbeit für diese unerläßlich ist. Die Kenntnisnahme von psychologischem Lehrgut allein von außen, ohne Lehr-
analyse, anderseits ist nicht ohne Gefahr. Nicht jeder ist ein Freud oder Jung, der allein durch Selbstanalyse vorwärtskommt;
psychologisches Wissen aber, das ich nicht innerlich verifiziert habe, ist wie ein Messer in der Hand eines Kindes. Die Zurück-
haltung vieler Theologen gegenüber der Psychologie kommt aus einem gesunden Instinkt.

C.
Kirchliche Lehre
1. Einleitung
Maßgebend für die Lehrzucht ist das, was man ,,kirchliche Lehre" nennt. Da die Lehrzucht geübt wird von dem
jeweiligen Rechtsverband, der da als ,,Kirche" prozediert, ist ,,kirchliche Lehre" im Zusammenhang der Lehrzucht-
frage diejenige Lehre, die in der betreffenden Rechtskirche gilt. Es ist denkbar, daß eine lutherische Kirche einen
Pfarrer in einem Lehrzuchtverfahren seines Amtes entsetzt, dessen Lehre eine andere lutherische Kirche für tole-
rabel gehalten hätte; ohne daß der einen oder andern von beiden daraus ein Vorwurf zu machen wäre.
Das Bedenkliche an diesem Sachverhalt wird noch deutlicher, wenn man sich klarmacht, was da konkret als
,,kirchliche Lehre" figuriert. Es ist in den seltensten Fällen so, daß alle Glieder einer Rechtskirche über die Lehre
eines umstrittenen Pfarrers eines Urteils wären. Der Regelfall ist vielmehr, daß eine erregte Diskussion die Atmo-
sphäre ist, in der hier ein eindeutiger Lehrentscheid getroffen werden muß. Es ist naturgemäß keineswegs einfach
eine Aufgabe der "Feststellung", die das sogenannte Feststellungsverfahren zu bewältigen hat. Es ist vielmehr
gerade umstritten, ob ein kirchlicher Lehrer mit seiner ungewöhnlichen Lehre die gewöhnliche Topik dieser Kirche
legitim oder illegitim in der da akuten Lehrfrage präzisiert hat. Die Kirche hat nicht ein Urteil über diese Lehrfrage,
sondern sie als Rechtsverband muß sich ein Urteil bilden. Wesentlich diese Notwendigkeit macht ja ein Gesetz
betr. das Verfahren bei Lehrbeanstandungen allererst erforderlich. Solch ein Gesetz soll, wo schon eindeutige
Lehrnormen fehlen, wenigstens den Vorwurf der Willkür im äußeren Verfahren abfangen. Was der ,,kirchlichen
Lehre" dogmatisch abgeht, muß juristisch aufgewogen werden.
Gleichwohl ist die subjektive Intention der Durchführenden im Sinne des Gesetzes nichts in der Richtung von
Lehrfortbildung, sondern allen ein objektives Feststellen. Vernünftigerweise wird eine Kirche die formelle juristi-
sche Lehrentscheidung mit allen Mitteln hinauszuschieben oder zu umgehen versuchen. Die Fiktion der reinen
Feststellung ist nur aufrecht zu erhalten, wenn der Fall sozusagen überreif ist, so daß nur noch Pedanten den Ein-
griff der Kirchenleitung mißbilligen können. Daß eine Rechtskirche das Recht haben muß, so etwas wie Lehrzucht
zu üben, ist unbezweifelbar; und wie sie das im einzelnen macht, ist eine Frage der ,,Ars aequi et boni"
1. Freilich
präzisiert das Phänomen der Lehrzucht die Frage nach der geistlichen Bedeutung der Rechtskirche ungemein
scharf. Ja in evangelischem Verständnis ist die Lehrzuchtproblematik wohl ein Schlüsselpunkt für das theologische
Problem der Rechtskirche.
Bleiben wir aber noch bei der kirchlichen Lehre. Auch in einem Fall eindeutig feststellbarer Abweichung der Lehre
eines Pfarrers von der Lehre seiner Rechtskirche (was sich eigentlich so darstellen müßte, daß dieser selbst die
Abweichung anerkennt und ein juristisches Lehrverfahren sich erübrigt), bleibt das theologische Problem beste-
hen das der Begriff "kirchliche Lehre" impliziert. Wenn der Mann nicht gerade Mohammedaner wird, muß evan-
gelische Theologie der Frage sich stellen, auf welcher Seite denn nun die wahre Kirchlichkeit sei. Auch hier be-
günstigt schon die übliche Terminologie eine Fiktion, wenn da die einigermaßen feststellbare Lehre "dieser" Kir-
che unter der Hand zu der kirchlichen Lehre im theologisch gefüllten Sinne wird. Das kirchliche Recht von Lehrsät-
zen kann nur unter dem Vorzeichen der freien akademischen Diskussion ,,festgestellt" werden. Als Bekenntnis
aber sind die Sätze keine Feststellung. Das Bekenntnis in der Unpersönlichkeit einer Feststellung ist eine
ungeistliche eschatologische Präsumption, die denn auch nicht ohne Einfluß auf den Ton bleibt, den ,,die Kirche"
sich schuldig zu sein glaubt.
Die Frage nach der Feststellbarkeit der kirchlichen Lehre im theologisch gefüllten Sinne, die wir offen stellen müs-
sen, führt unmittelbar weiter zu der Frage nach der Brauchbarkeit des Begriffs ,,kirchliche Lehre" überhaupt.
1
Ulpian (Corp. iur. civ. Digesten I, I 1)

2.
Zur Begriffsgeschichte
A. G. Rudelbach, einer der evangelischen Herolde der kirchlichen Lehre, beschwört in seiner Einleitung in die
Augsburgische Konfession die gute altkatholische Zeit, in der die Kirchlichkeit der christlichen Lehre noch selbst-
verständlich war. Ohne Stellenangaben, leider, nennt er
1 Vorformen des Begriffs: aus dem griechischen Sprachbe-
reich 'kerygma ekklesiastikon' und aus dem lateinischen 'ecclesiastica praedicatio' .
Die als kirchlich vorgegebene Lehre ist von der Reformation zunächst so kritisch betrachtet worden, daß der Titel
,,doctrina ecclesiastica" keine normative Bedeutung haben konnte. Es war reformatorischem Denken zu bewußt,
daß kirchliche Lehrtradition und ,,pura doctrina evangelii" zweierlei sind. Jedoch nach der revolutionären Phase
der reformatorischen Bewegung war es noch Melanchthon selbst, der wieder zu einem grundlegend kirchlichen
Denken zurückzufinden suchte. Und es geschah nicht ohne Diskussion, daß im Luthertum die Concordienformel
der Melanchthonischen, ausdrücklichen Orientierung wieder an dem alten katholischen Leitbild der ,,doctrina
ecclesiae" und ,,doctrina ecclesiastica"
2 zunächst, für die orthodoxe Zeit, einen biblizistischen Riegel vorschob.3
,,Nach dem Ausscheiden des melanchthonischen Traditionalismus durch die Konkordienformel verschwindet dann
dieser Lieblingsbegriff Melanchthons so gut wie völlig im Luthertum."
4
Allerdings verschwindet nur der Begriff. Was da in Exegese und Dogmatik getrieben wird, ist faktisch nach wie vor
das, was Melanchthon offen ,,doctrina ecclesiastica" nannte. Melanchthon hatte mit seinen Äußerungen betref-
fend die kirchliche Lehre ,,nur einer Verlegenheit Ausdruck verliehen, deren Gründe ihm deutlicher geworden sind
als denen, deren Formel
5 die Anwartschaft auf korrekte Schriftauslegung für eine spätere Zeit begründet"6.
Die innerevangelischen dogmatisch-kirchlichen Kontroversen in Polemik und Irenik machen die Kirchlichkeit der
Lehre und die Lehreinheit der Kirche immer wieder neu zur praktischen und theoretischen Frage. Die lutherischen
Landeskirchen sind peinlich darauf bedacht, Kirche der reinen Lehre zu sein. Immer wieder erstaunlich pragma-
tisch - der Positivismus ist dann, wie gewöhnlich, pneumatologisch abgedeckt - ist dann kirchliche Lehre einfach
die Lehre der betr. konfessionellen Rechtskirche
7. Die kirchliche Dogmatik aber orientiert sich explizit nicht etwa
an dieser kirchlichen Lehre - sei es auch nur an den Bekenntnisschriften -, sondern immer allein an der Heiligen
Schrift, der ,, u n i c a regula atque norma". Der Begriff der kirchlichen Lehre bleibt ohne alles eigene Gewicht.
Semler ist es dann, der der Bedeutung des Phänomens der Kirchlichkeit der Lehre die Aufmerksamkeit zugewandt
hat. Aber der Titel, unter dem dieses Phänomen hier erscheint, ist charakteristischerweise nicht der alte prob-
lembelastete Begriff der "doctrina ecclesiastica"; sondern präziser (und flacher) der Begriff der ,,Lehrart". Es gibt
nicht ,,die kirchliche Lehre"; es gibt verschiedene Lehrarten der verschiedenen Kirchengemeinschaften in ihren
verschiedenen Epochen.
8
1
A. G. Rudelbach, Einleitung in die Augsburgische Konfession..., Dresden 1841, 2. Aufl., 171
2
Wallmann 9 f.
3
Dazu A. Ritschl, Aufs. I, bes. 208
4
Wallmann 24
5
Scil. in der Konkordienformel
6
A. Ritschl a.a.O.
7
Vgl. O. Ritschl, Dogmengeschichte IV, Nik. Hunnius, Johannes Hülsemann, Joh. Meisner; auch die Einleitungen der Kommen-
tare zur Augsburgischen Konfession.
8
Siehe z. B. Versuch einer freieren theologischen Lehrart, Halle 1777, §§ 51 - 62

Die romantische Umwertung der Semler'schen Antithese Individuum-Gemeinschaft bringt den Begriff der kirchli-
chen Lehre wieder zu Ehren. Schleiermachers Polemik gegen Bretschneider
1 scheint mir etwa die Wende zu be-
zeichnen, wenn er die als kirchliche Meinungen herabgewürdigten kirchlichen Lehren in einer Entwicklungsge-
schichte der ,,kirchlichen Lehre" zusammenschaut. Im ganzen der Sprache Schleiermachers aber hat der Begriff
noch keine große Bedeutung. Mit vollen Tönen wird das Lob der kirchlichen Lehre erst von der Spätromantik ge-
sungen. Das für die neue Schätzung der Bekenntnisschriften seinerzeit tonangebende Büchlein von Rudelbach
über die Augsburgische Konfession, das wir oben schon nannten, läßt den neuen Standpunkt deutlich werden in
Formulierungen wie diesen
2: ,,Zu geschweigen von den Lob- und Dankgebeten, wo das Bekenntnis eine eigentli-
che Stätte hat. - Was das geistliche Lied... vermag, das kann ein jeder bezeugen, der je von Herzen in der Gemein-
de mitgesungen hat ..." Im gleichen Geist schreibt Höfling
3: ,,Hoc enim agitur in vita ecclesiastica..., ut non de
fonte solum atque causa fidei, sed de fide ipsa consentiatur". Fr. H. R. Frank
4 will für den Theologen ,,die Analogie
eines Volksdichters herbeiziehen, dem es gegeben ist, zu formen und zu gestalten, was gewollt und gewußt, aber
noch nicht ausgestaltet in dem Herzen und Bewußtsein des Volkes enthalten ist." Vilmar bestimmt ,,die Bekennt-
nisse (Symbola) der Kirche" als grundlegend ,,die Erfahrungen, welche die christliche Kirche von den Tatsachen
des Christentums sukzessiv gemacht hat"
5. Die Kirche ist ein Lebewesen, das betet und singt, Erfahrungen macht
und bekennt und lehrt. Und so wenig man Gesang und Bekenntnis eines Menschen versteht, wenn man sie nicht
als Gesang und Bekenntnis dieses Menschen versteht - man denke an Schleiermachers Hermeneutik! -, so sehr ist
die kirchliche Lehre wesentlich als heilige Lebensäußerung der Kirche zu hören. Bewahrende Kontinuität hat des-
halb auch den christlichen Umgang mit der ,,Kirchensprache"
6 zu kennzeichnen. Diese bietet ,,die... den Glauben
aussprechenden Ausdrücke"
7. Die Kirchensprache entspricht dem Glauben schlechthin. Nur logisch - ja eben lei-
der: n u r logisch scheint die ungenierte Proklamation der "biblisch-kirchlichen Weltsicht"
8 daraus zu folgen, oder
Stöckers Satz
9 ,,Anzunehmen, daß in dem allgemeinen Bekenntnis der Kirche falsche Tatsachen stehen, die erst
jetzt die Theologie als irrig aufdecken müßte, das widerstreitet allen gesunden Anschauungen der Kirche als einer
Grundfeste der Wahrheit." Mit bestem Gewissen sieht man die lebendige Kirche, auch in Lehrfragen, den gesun-
den ,,Kampf ums Dasein" kämpfen. Logisch spitzt sich ein theologischer Gegensatz zu, den Rudelbach apotropä-
isch karikierend im Irrealis vor Augen stellt: ,,Wie würde es aber aussehen in einer Gemeinde, wenn der Lehrer
entweder mit einer ganz neuen Terminologie aufträte oder die schon vorhandenen, den Glauben aussprechenden
Ausdrücke in einem ganz andern Sinne nähme, als der der Gemeinde aus der Heiligen Schrift und den Bekenntnis-
sen wie den Lehrbüchern des Glaubens bekannt ist?"
10
Man hat in das Arsenal der ,,ganz neuen Terminologie" der Romantik gegriffen und die positiven Möglichkeiten
des neuen Lebensbegriffs sich zu nutze gemacht. Aber die Dialektik des ,,Stirb und werde" ist unausweichlich.
Hatte man die Leblosigkeit von Orthodoxie und Aufklärung zu bemängeln gewußt, die der Preis für die ewigen
Wahrheiten war, so stand man selbst jetzt vor dem Sterbenmüssen, das die Bedingung des Lebens ist, und wollte
1
Der christliche Glaube, 2. Aufl., § 19 Zusatz
2
A.a.O. (Anm. 2) 277
3
A.a.O. (Anm. 3 zu III B) 29
4
System der christlichen Wahrheit I/II, Erlangen 1855/ 56 2. Aufl., I 64
5
A. Vilmar, DogmatikI, Gütersloh 1874, 127
6
Rudelbach a.a.O. 178 f.
7
ebd.
8
Zöckler, Evangelische Kirchenzeitung 1871, Nr. 54, Sp. 632
9
Rede am 14. Okt. 1892, 10 (Apostolikumstreit!)
10
A.a.O. 179

sich nun in die orthodox-rationalistische Ewigkeit einer ,,Weltansicht" retten. Es ist logisch, daß sich das Leben
gegen den Tod sperrt; aber das ist auch schon die Krankheit zum Tode. Das Denken, das dem Leben der Kirche
dienen will, muß immer wieder ganz neue Terminologie wagen und gerät damit in die Gefahr kirchlichen
Selbstwiderspuchs. Es wird die Grenze des so empirischen Redens vom ,,Leben der Kirche" deutlich. Die Kirche
,,lebt" eben nicht als ein Organismus wie ein einzelner Mensch. Die Kirche und die einzelnen Christen - eines läßt
sich nicht ins andere hinein auflösen; eines kann nur im Zusammenhang mit andern verstanden werden. Soll
kirchliche Lehre als Lebensäußerung der Kirche verstanden werden, so muß die Eigenart des Lebens der Kirche
respektiert werden. Je stärker der Gesichtspunkt der Kirche strapaziert wird, desto deutlicher wird die hier statt-
findende Selbstverleugnung des einzelnen; desto stärker wird das profilierte Bekenntnis des einzelnen als solchen
im Interesse der Wahrheit erforderlich. Die romantische Theologie der kirchlichen Lehre überwindet nicht, son-
dern vertieft die Dialektik von Individuum und Gemeinschaft. Die forcierte Restaurationskirchlichkeit provoziert
selbst einen forcierten Individualismus. Durch Abstraktion von der Bedeutung des Individuums für die Wahrheits-
frage wird die kirchliche Lehre zur Ideologie präzisiert.
3. Ideologie soziologisch
a. Das Wort Ideologie hat bekanntlich eine sehr merkwürdige Geschichte. Der Begriff trägt eine Selbstironie des
menschlichen Geistes in sich, durch die er uns zum Menetekel geworden ist.
Das Wort ,,idéologie" stammt von A. Destutt de Tracy, der die Wissenschaft vom Menschen durch eine neue For-
schungsrichtung (im Rahmen und nach Methodik der Zoo-logie) durch Ideo-logie zu komplettieren suchte. Nach
seiner Wortprägung aber wird eine ganze geistige Bewegung seiner Epoche als der Kreis der ,,Ideologen" bezeich-
net. Die Ideologie hat nicht vornehmlich die hohen Dinge zum Gegenstand, die das deutsche Wort ,,Idee" be-
zeichnet, sondern ,,idée" ist synonym mit ,,perception"
1. Die Ideologie ist nicht primär destruktiv-polemisch gegen
Kirche und politische Superstition, nicht wesentlich ,,Ideologiekritik", noch viel weniger ist sie utopisch. Sie war
vielmehr eine gründlich wissenschaftlich-praktische Bemühung um egalitäre vernünftige Politik, beginnend nach
der Revolution, und mußte erst kritisch werden gegen majestätische Unvernunft des Kaisers Napoleon und Lud-
wig XVIII. ,,Falsches Bewußtsein ... soll vor der wissenschaftlichen Methode zergehen."
2 Diese Methode sucht
,,den Mechanismus der Erkenntnis bloßzulegen
3, kraft dessen sämtliche Ideen ihren Ursprung in den Sinnen ha-
ben. Es geht also darum, das kollektive Bewußtsein zu heilen aufgrund einer Analyse des kollektiven Unbewußten.
Heute ahnen wir, was die Ideenkritik der Ideologie damit in Angriff genommen hat
4.
Napoleons Kritik an der Ideologie ist doppelt empörend, weil sie Wahrheit zu heuchlerischer Verleumdung miß-
braucht. Man kann seinen Hinweis auf die rationale Undurchdringlichkeit der Geschichte, der wahren Lehrerin der
menschlichen Natur
5 nicht so leicht in den Wind schlagen, wie es die Adorno-Schule tut.6
Marx ging in seiner Ideologiekritik einen Schritt weiter als Napoleon, indem er nicht nur die Irrationalität der Ge-
schichte dagegen setzen zu können meinte, sondern die dialektische, der mechanistischen überlegene Rationali-
1
Destutt de Tracy, Traité d'économie politique, Paris 1823, S. 9
2
Soziologische Exkurse 164
3
Ebd. 165
4
Aber schon Destutt selbst ,, a fort bien vu que, pour devenir une science indépendente et complète, elle devait s'appuyer
sur la physiologie et la pathologie, sur l'étude des enfants, sur celle des fous et sur celle des animaux" (Picavet 398).
5
1812, zitiert bei V. Pareto, Trattato die sociologia generale § 1793
6
Soz. Exkurse 167

tät. Die Irrationalität der Geschichte gab sich freilich auch von der Marx'schen Dialektik nicht besiegt; es kam sehr
anders, als er zu wissen meinte.
Hatte Napoleon dem Ideologiebegriff nur das Odium der gefährlichen Illusion angehängt, so war es Marx gelun-
gen, ihm auch noch den Charakter der unbewußten Verkleidung von primitiven Interessen aufzudrücken. Des
Kaisers Napoleon, Hitlers, des heutigen Bolschewismus Propagandaparolen sind merkwürdigerweise weniger
getroffen vom Begriff der Ideologie als die geistige Bemühung Destutt de Tracys und Marxens; wie der Ador-
no'sche ,,Exkurs" richtig bemerkt. Zum Begriff der Ideologie scheint die Überschätzung eines geistigen Kriteriums
zu gehören, - was man jenen nicht wohl nachsagen kann. Destutt und Marx haben es unternommen, die Über-
schätzung geistiger Inhalte bei ihren Gegnern geistig zu demonstrieren durch eine genetische Theorie, die den
Geist als Geist überzeugen muß, indem sie ihm seine Quellen zeigt. Zweierlei verdient dabei Beachtung: l. daß die
klassische Ideologie nicht reine Wissenschaft ist, sondern als politische Tat, Eingriff in die Geschicke des Gemein-
wesens, geschieht; 2. daß Ideologie als objektive Wissenschaft gegen sich selbst unkritisch ist, und also selbst der
Kritik zum Opfer fallen muß.
Man kann sagen, daß die Exegese des Geistes durch die klassische, ideologische Ideologiekritik ohne die nötige
hermeneutische Erweiterung geschieht. Will Ideologie eine Ernüchterung des verstiegenen Geistes leisten, dessen
Realitätsbezug problematisch geworden ist, so müßte sie es dem Geist selbst vormachen, wie er sich in der rech-
ten Weise in die Sinnlichkeit zu demütigen habe. Von der noch höheren Höhe der wissenschaftlichen Erkenntnis
herab aber dem kollektiven Bewußtsein Besinnung auf seine primitive Determiniertheit zu predigen, straft sich
selbst. ,,Deine Sprache verrät dich", muß man als erste Kritik sowohl der kühlen alten Ideologie als auch der Hit-
zigkeit von Marx wie auch noch Adorno entgegenhalten. Die klassische Ideologiekritik als genetische Theorie des
Geistes ist zwar nicht Psychologie des kollektiven Unbewußten, aber setzt für die Dominanz der soziologischen
Faktoren voraus und impliziert jeweils eine primitive Vulgärpsychologie, die nicht zu einer bescheidenen Sprache
des Geistes verhilft, vielmehr den ideologiekritischen Selbstwiderspruch ins Groteske steigert.
b. Alle Ideen werden ideologisch auf die Realität zurückgeführt. Aber was ist hier die Realität? Ihre allgemeinver-
bindliche Eindeutigkeit, die hier bemüht wird, ist konstituiert durch Selbstverständlichkeiten der Umgangsspra-
che. Im Zeitalter des trotz Restauration veraltenden Feudalismus war der illusionäre Zug der herrschenden gesell-
schaftlichen Ideen ein öffentliches Geheimnis. Darauf insistierte die Ideologie. Die dem gesellschaftlichen Denken
davonlaufende industrielle Entwicklung schuf bald mit neuen Akteuren eine Lage, in der nun das bürgerliche Ge-
dankengut ein ähnlich kompromittierendes Schauspiel bot. Dem galt die marxistische Ideologiekritik. Die Kraft der
Ideologie und der Ideologiekritik war die Kraft herzhaften Sprachgebrauchs wackerer Männer.
Die Sprache aber hat Teil an den Verzerrungen der Gesellschaft. Die Gruppen der auseinandergerissenen Gesell-
schaft bilden innerhalb ihrer gemeinsamen Sprache verschiedene, aber aufeinander bezogene Sprachen aus.
Ideologie (und Ideologiekritik) tritt deshalb in der Regel paarweise korrelativ auf. Diese Not zeichnete auch die
Ideologie und den Begriff Ideologie überhaupt. In der Ideologie ist die Wirklichkeit nach heutigem Verständnis per
definitionem entstellt. Sie hat ihren Gesichtspunkt in dem unbewußten Interesse der betr. Sprachgruppe, und von
hier aus wird alles Problematische systematisch überblendet; der ,," eines ,," tyrannisiert die Sprache.
Das aufs Ganze bezogene Partikulare entwirft eine Scheintotalität. Der Appell der Ideologie tritt nicht menschlich,
sondern kosmisch auf. Zu dieser systematischen Überblendung des Problematischen gehört auch die ideologische
Ideologiekritik. Sie ist desto ideologischer, je brennender das Interesse ist, das auf dem Spiel steht. Wird aber in
allem Kampf der Ideologiekritik doch nur die Kraft der Sprache aktiviert, die die sich Auseinandersetzenden ver-
bindet, so ist entscheidend letztlich und auch zumeist das wahre Wort.
Man muß sich hier nicht irritieren lassen von der Möglichkeit der öffentlichen Sprachregelung durch Machtspruch
aus den administrativen Schlüsselpositionen. Durch jede Regelung des öffentlichen Sprachgebrauchs wider den

Geist der Sprache belastet eine Administration sich mit einer schweren Hypothek; denn öffentliche Ordnung und
Administration wird ermöglicht durch eine brauchbare und solide Sprache.
Wenn wir von wahrem Wort, von brauchbarer und solider Sprache reden, dürfen wir allerdings nicht akademische
Maßstäbe absolut setzen. Die erste Frage an Ideologie und Propaganda darf nicht sein: ,,Was wird hier gesagt?".
Der Sprachmodus der Ideologie ist grundlegend nicht sagen, sondern das Schreien und der der Propaganda das
Brüllen. Ihr Reden ist ein defizienter Modus des Schreiens. In dieser Phänomenstruktur ist ihre Wahrheit zu fin-
den; und was sich da durch sie verrät erst, ist es, was sie uns sagen. Die Not, die sich in unwahrer Propaganda
verrät, kann - auch für den einzelnen, der sie durchschaut - so viel stärker zur Sprache drängen als das Unrecht,
das sie den Gegnern tut, daß das wahre Wort, das vom einzelnen gefordert ist, nicht eo ipso Widerspruch zur
Propaganda ist. - Die Frage nach der Bedeutung der Wahrheit im Kampf der Ideologien fordert mehr als wissen-
schaftliche Verifikation leisten kann; sie fragt nach einem Glaubenswort.
Ideologie läßt es definitionsgemäß auf Revolution ankommen. Charakteristisch für alle Ideologie ist das apokalyp-
tische Pathos. Die Sprache wird bis zum äußersten strapaziert. Aber mag auch sogar die Gesellschaft im ganzen
noch ein Interesse an der Prolongation der führenden Ideologie haben - jeder einzelne, der da gute Miene zum
bösen Spiel macht (und es wohl gar für gut hält), weiß um eine Grenze seines Mitspielens, die auch seinem Mitre-
den in der Sprache der Ideologie rechtzeitig ein Maß setzt.
1 Einmal ist dann schlicht der Mut zum wahren Wort
von ihm gefordert: ein Bekenntnis zu sich selbst, ein Bekenntnis zur Sprache schlechthin. Die Sprache zu sprechen
ist ja schließlich Sache des einzelnen.
Wir halten für ein wesentliches Symptom von Ideologie sprachliche Gewalttätigkeit. Das komplette Ideologie-
Phänomen ist weder rein kollektiv noch rein individuell. Wo es um die Sprache geht, ist ja die Trennung des Indi-
viduellen vom Kollektiven immer nur sehr begrenzt möglich. Ideologie liegt exemplarisch vor, wo eine gesell-
schaftliche Spannung kollektive systematische sprachliche Gewalttätigkeit hervorgerufen hat. Diese bringt die
Sprache der Gruppe in Spannung zum einzelnen und diesen als Glied der Gruppe in Spannung zu sich selbst als
dem, dessen Verantwortung ja das Sprechen überhaupt anvertraut ist. Man kann das Phänomen aber wohl auch
vom einzelnen her konstruieren, dessen exogen-pathologische Ideologiebesessenheit auf Gruppenbildung ten-
diert, wie Maetze gezeigt hat. - Dagegen ein bloßes gesellschaftliches Zusammenspiel in einer topisch geprägten
Sprache sollte noch nicht ideologisch heißen.
c. Ideologisch würde unsere Ideologiekritik, wenn sie nun der gewalttätigen Ideologie Gewalt antäte. Freilich geht
in dieser Sache das Streben nach Objektivität gern auf Kosten der Gründlichkeit. Wir dürfen allerdings nicht mehr
sagen, wir dürfen aber auch nicht weniger sagen, als wir zu sagen haben; wo es um die Not der Menschheit geht.
Zwischen diesen beiden Übeln, mit und zwischen Teufel und Tod, muß der ritterliche Weg gefunden werden.
Die klassische Antwort auf die Frage nach der Möglichkeit von Ideologiekritik ist die marxistische: Man muß die
Produktionsverhältnisse ändern; d.h. durch Arbeit an der richtigen Stelle die Not beheben, die Ideologie provo-
ziert hat. Man kann diese Antwort, die ihren Ort in der marxistischen Ideologie hat, welche wiederum ihren Ort in
einem ganz bestimmten Situationstyp hat, nicht abstrakt verallgemeinern. Das wäre ideologisch bornierter, als
1
Für die marxistische Ideologielehre, die das Individuum ideologisch überspielt, ist diese Grenze des Kollektivdenkens eine
bürgerliche Fiktion. Es gibt nur die Sprache der kollektiven Öffentlichkeit. Dagegen ist zu sagen, daß jeder, der es sprachlich
zum ,,Ich"-sagen gebracht hat (s. u. S. 151), prinzipiell seine eigene Sprache spricht, - die als solche weitesgehend verdrängt
und minimal entwickelt sein mag, aber so lange da ist, als die Personalpronomina richtig unterschieden und gebraucht wer-
den. - Der Umschlag von parteiideologischem Denken zur Selbstbesinnung des Individuums ist sehr lebendig vor Augen ge-
führt von Ludwig Thoma in den Briefen des Bayrischen Landtagsabgeordneten Josef Filser.

Marx selbst war. Gleichwohl bleibt Marxens Antwort richtungweisend in diesem Problem. Um seinen Anstoß in
unsern Problemkreis übersetzen zu können, müssen wir uns aber auf die Vermittlung zwischen Ideologie und
Wirtschaftsgeschichte besinnen, die in der Marx'schen Modellsituation zur Unscheinbarkeit zusammenge-
schrumpft ist.
Das echte Marx'sche Modell hat im Grundriß der Weltgeschichte für Ideologie noch gar keinen Platz: Ideologie ist
Überbau. ,,Engels hatte den Kritikern dieser Einseitigkeit gegenüber bereits einen schweren Stand." ,,Er selbst
hielt an einer vagen Wechselwirkung fest"
1. Die weitere Geschichte des Marxismus mußte hier natürlich Korrek-
turen anbringen, aber anknüpfend gerade an die Ideologie als Kampfmittel einer Partei d.h. im Dienste der Konti-
nuität einer Institution, welche die Dialektik einschränkt.
Wenn wir in Sachen der Ideologiekritik auch an Marx anknüpfen, so wollen wir nicht dagegen einfach die Radikali-
tät seiner Dialektik setzen, sondern aller Radikalität zuvor auf sein Werk als unmittelbar überzeugendes Wort
achten. Nicht als wäre alles, was Marx geschrieben hat, überzeugend. Aber sein Werk im ganzen war geschichts-
mächtiges Wort. Bevor er die Welt durch sein Wort veränderte, hatte er die Welt, so, wie sie war, sehr genau
gesehen und tief verstanden. So wurde sein Wort als im Kern realistisches gehört. Für das, worauf es ihm ankam,
die Wirkung des Wortes, war bei ihm der Grund, daß sein Wort ganz allein, als irgendwie wahr, überzeugte.
Es ist höchst bedenklich, diesen Gesichtspunkt in aller Ungeklärtheit so zu urgieren. Könnte man nicht so auch die
frühen Hitlerreden noch in bonam partem interpretieren?! Gewiß, man kann; und man wird müssen, wenn man
das Geschehene verstehen will. Aber auch bei Marx selbst: Was für Leute waren es denn schon, die er überzeug-
te?! Wir müssen den Spieß umkehren: Mögen es alles (Marx selbst eingeschlossen) zweifelhafte Existenzen gewe-
sen sein - es ist für eine Gesellschaftsordnung und ihr Denken allemal ein übler Befund, wenn sie eine so mächtige
Zahl von Leuten in eine psychisch und sozial zweifelhafte Existenz gedrückt hat. Kollektivneurosen kommen nicht
aus heiterem Himmel. In diesen Zusammenhang des Trugs hat Marx' Wort hineingeleuchtet. Wir können also
dabei bleiben, daß Wahrheit seines Worts der Grund war, wenn sich in seinem Wort etwas von der Radikalität
seiner Forderung erfüllte: daß ideologiekritische Arbeit eine Veränderung der Produktionsverhältnisse zur Folge
haben müsse. Die erste Veränderung aber, die da geschieht, ist die, daß der Hörer durch die ideologiekritische
Destruktion des Fatalismus, mit dem er bisher resignierte, ermutigt wird, die gesellschaftlichen Notstände anzu-
packen. Ideologiekritik kulminiert in der Befreiung zu erweitertem Selbstverständnis. Ideologiekritik, die nicht so
tiefgreifend überzeugt, ist ein abstraktes "Interpretieren" der Welt und bleibt eine Erklärungsmöglichkeit, auf die
man tunlichst die praktischen Konsequenzen noch nicht folgen läßt.
Die Behauptung dagegen, die Kritisierten selbst könnten gar nicht überzeugt werden, weil sie interessegebunden
seien, ist in dieser Simplizität eine ideologische Abdankung der ideologiekritischen Arbeit zugunsten von Propa-
ganda. Zweifellos gerät jede Diskussion immer wieder bald ins Stocken, und dieses Erleben hat auch aus dem
,,jungen Marx" den ,,alten Marx" werden lassen. Aber im äußeren Stocken der Verständigungsbewegung darf die
ideologiekritische Arbeit nicht ihr Ende sehen; vielmehr kann und muß mit dem Mut lebendiger Ideologie die
gegnerische (und zugleich die eigene!) Ideologie bis zum Durchstoß auf die nächste Diskussionsstufe immer pe-
netranter auf ihren wahren Kern hin durchdacht werden; in der Hoffnung, dort ein gemeinsames Wort zu finden
und von dort aus die gemeinsame Sprache regenerieren zu können in gemeinsamer Arbeit am gesellschaftlich
praktisch Notwendigen. Man wird bei aller Penetranz, ja gerade um der wahren Eindringlichkeit der Auseinander-
setzung willen, den Gegner nicht provozieren zum Ausweichen in Propagandatiraden und Gewalttätigkeit. Ob-
wohl unter solch einer Entgleisung der ideologischen Auseinandersetzung beide Seiten leiden! Gewalttat ist ja, bei
aller Eindrücklichkeit, ein überzeugendes Argument um den Preis einer Verflachung der parteiöffentlichen Kom-
1
Scil. Wechselwirkung zwischen Basis und Überbau. Marko 54

munikation. Wer immer zu einer interessegebundenen ideologischen Gruppe gehört, wird aber auch ein Interesse
daran haben, daß die geistige Luft in seiner Gruppe nicht so enge wird, daß sie ihm den Atem nimmt. Wie in sol-
cher (durch den ideologiekritischen Angriff präzisierten) Interessenkollision innerhalb einer Interessengruppe der
einzelne sich entscheidet, das läßt sich aber nicht pauschal festlegen. Die Waage wird sich, je länger je mehr, zur
geistigen Auseinandersetzung mit der Wahrheit neigen. Anders ist auch der beträchtliche Zuzug ja gar nicht zu
erklären, den das Proletariat aus dem bürgerlichen Lager bekommen hat - Marx selbst an der Spitze. Die Struktur
der ideologischen Diskussion ist also epochal, und allerdings nicht kontinuierlich. Und das ist ein Indiz für ihren
menschlichen Ernst, ihre Wahrheit. Das kultivierte Sich-belehren-Lassen in der gepflegten Kontinuität einer sine
ira et studio geführten akademischen Diskussion ist in der Regel auf die Begrenztheit eines ideologischen Raumes
beschränkt. Im Sinne dieser zum Teil noch dunklen Zusammenhänge bleiben wir bei der Formulierung, daß der
Kern der ideologischen und ideologiekritischen Arbeit das wahre Wort ist. Die überzeugende Kraft des Worts
wirkt sich freilich, dem Gesagten entsprechend, nicht gleichförmig aus. Der ideologiekritische Abbau dessen, was
die Gesellschaft spaltet, hat nur im Extremfall die Form des revolutionären Befehls. Das ist das marxistische
Urmodell. Diskussion kann zu Zeiten immer wieder ein wenig förderlich sein, wird aber schnell zum Doppelmono-
log. Der Monolog aber ist die bescheidene Normalform ideologiekritischer Arbeit. Sein Ort ist der Waffenstillstand
bürgerlicher Ordnung, normalerweise im allseitigen Interesse durch die öffentliche Gewalt gesichert. In dieser
Situation werden die, deren persönliches Interesse am stärksten mit dem öffentlichen verbunden ist, die eigene
Ideologie so ideologiekritisch bearbeiten, daß sie die Gesellschaft soweit irgend möglich zu integrieren vermag.
Die Entwicklung der Ideologie der anderen wird dieser Bemühung zuwiderlaufen. Die Kraft der herrschenden Ide-
ologie aber erweist sich darin, wie sehr sie den Widerspruch hören und in sich aufnehmen kann. In all diesen
Formen kann Ideologiekritik als Befreiung zu vertieftem gesellschaftlichem Selbstverständnis an der Veränderung
derjenigen Verhältnisse arbeiten, die ideologische Desintegration der Sprache zur Folge haben. Absolute Ideolo-
giekritik gibt es nicht. Aber es gibt bahnbrechende Einsichten, denen es Folge zu leisten gilt.
d) Die Kirche ist nicht eigentlich ein Sozialpartner. Aber das ihr natürliche Denken in öffentlicher Verantwortung
hat eine Inklination zu obrigkeitlichem Handeln. Es ist für die Kirche nicht der Normalfall, in politischer Opposition
zu stehen. Vielmehr ist ihre prinzipielle Bemühung um alsbaldigen Ausgleich der sozialen Gegensätze direkt anti-
revolutionär. Und darum ist die Kirche auch prinzipiell antikonservativ. Das Prinzip kirchlichen Handelns ist die
geschichtlich unscheinbare kleine Revolution des Worts, die den katastrophalen Revolutionen zuvorkommt, wel-
che sich unter konservativer Decke vorzubereiten pflegen. So sitzt die Kirche prinzipiell zwischen den politischen
Stühlen.
Freilich ist das normativ von der Kirche geredet. In Wahrheit sind die Kirchen ebenfalls ideologische Gemeinschaf-
ten, und dementsprechend nur sehr beschränkt zu ,,zuvorkommendem" Handeln im geschichtlichen Ernstfall fä-
hig. Das ,,Wort der Kirche" ist eben nicht das Wort, das das ,,Prinzip" der Kirche ist.
Die Kirche sammelt sich um ein Bild von mythologischer Autorität: das Bild Gottes, das Christus ist. Sein Verständ-
nis hat sich erst im Lauf der Jahrhunderte rational entfaltet. Christus berief aber sofort Menschen zu seinen Zeu-
gen als Zeugen des Glaubens, der Liebe und der Hoffnung. Die 'pistis' war da, aber die 'gnosis' ließ noch viel zu
wünschen übrig. Das ,,Anliegen" war dringend und schaffte sich allmählich vorläufige Geltung in der Rationalität
durch das Dogma. Die weltanschaulichen Gewaltlösungen des Dogmas bezeugten die 'ananke', die Not des ke-
rygmatischen Auftrags.
Dieser Auftrag war zwar verstanden als menschheitliches Anliegen; aber praktisch breitete diese Hingabe an das
Wort der Versöhnung doch auch die Spannungen ins Kollektive aus, die der Christus-Glaube im Glaubenden er-
zeugt hatte: Die Kirche stand in Spannung zur ,,Welt". In dieser Lage, die immer wieder als Notlage offenbar wur-
de, hat sie eine eigene Tradition und Lehre ausgebildet, die als Lehre einer soziologischen Gruppe in einer zerris-

senen Gesellschaft ebenfalls Ideologie wurde. Die soziologisch objektivierte kirchliche Lehre neigt dazu, sich sys-
tematisch zu versteifen durch Ausschaltung des wesentlichen Kriteriums der Wahrheit kollektiven Sprachgesche-
hens: der ehrlichen Äußerung des einzelnen
1. Durch Bagatellisierung und Unterdrückung des ,,ungeschützten",
freien Wortes, das die flächige Systematik der öffentlichen Lehre der Kirche kritisch beleuchtet, aber verfestigt
sich die kirchliche Lehre als Ideologie.
Die kirchliche Lehre ist deshalb ebenfalls darauf abzuhören, was in den weltanschaulichen Gewaltlösungen der
kirchlichen Ideologie als Notschrei zur Sprache drängt und als wahres Wort von jedem einzelnen Mitbürger
schlechthin Nachfolge verlangt.
4. Die Analogie als Kategorie der Beziehung zwischen Gegenstand und Aussage der kirchlichen
Lehre
Es ist nicht nur die Gesellschaft, die zerrissen ist; auch der einzelne ist nicht ,,individuum", er steht mit sich selbst
in Spannung, in der Regel in Widerspruch. Und diese Zerrissenheit des einzelnen ist nicht einfach eine Folge der
Spannungen zwischen den verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen. Beides sind analoge und ineinander wir-
kende, aber verschiedene Faktoren der sprachlichen Desintegration, in der die kirchliche Lehre steht.
Die kirchliche Lehre geht per definitionem alle an. Die kirchliche Lehre ist nicht das Evangelium, das per definitio-
nem jeden einzelnen unmittelbar angeht. Aber als lehrende Wiederholung der Verkündigung und Lehre von der
Verkündigung geht sie mittelbar, im Gefolge der Verkündigung, jeden an. Sie ist die Lehre des Glaubens, wie die
Verkündigung das Wort des Glaubens ist. Der Glaube ist tätig in der Liebe. Mag der ,,Täter" immerhin dabei
unerfahrbar bleiben; daß die Liebe, die da dem Nächsten widerfahren soll, unerfahrbar sei, läßt sich nicht wohl
behaupten. Die Erfahrung der Liebe aber ist zugleich auch Offenbarung von Glaube und Hoffnung. Die neutesta-
mentlichen Paränesen sind kein Herabsteigen von der Spekulation in die Praxis; sie gehören in die Glaubenslehre
hinein. Soll kirchliche Lehre so umfassend das ganze Leben des Menschen unter Menschen betreffen, so kann ihre
inhaltliche Bestimmung, d. h. die Konkretion ihrer Wiederholung der Verkündigung (die doch auf Glauben abzielt),
nicht die Wirkung übergehen der Lehre, die sie wiederholt
2. Wenn die Lehre etwas wiederholt, was auf den
Nächsten nicht oder schlecht wirkt, so ist fraglich, ob sie das Wesentliche an der Verkündigung erfaßt hat.
Die kirchliche Lehre ist Lehre von Gott. Das ist der Skopus. Daraufhin die Verkündigung zu hören, das will sie gera-
de einüben. Sie sagt ja aber nun nicht nur ,,Gott" oder ,,Gott ist Gott" mit allen möglichen Amplifikationen dieser
Tautologie; sondern macht inhaltliche Aussagen über Gott, die sich ins Feld weltlicher Sprache herauswagen und
also auch auf weltliche, menschliche Erfahrung bezugnehmen, gewillt, sich da auch menschlich beim Wort neh-
men zu lassen. (Bei aller Differenziertheit dessen, was - nach allem dazu Bemerkten - noch schlechthin ,,mensch-
lich" heißen kann, wird kirchliche Lehre doch keinen Moment die Hoffnung preisgeben, daß das wahre Wort
mächtig sei, die Widerspruch präjudizierende Sprache zum Verstehen dienlich zu machen, so daß etwas aufleuch-
tet von dem, was Menschlichkeit ist.) So, kann denn der Inhalt der kirchlichen Lehre nicht bestimmt werden ohne
Berücksichtigung ihrer Wirkung, nämlich der Wirklichkeit von Glaube, Liebe und Hoffnung.
1
Wie leicht unser Bekenntnis zu sich selbst überfremdet wird, zeigt sich im Extrem wieder deutlich in der Psychoanalyse, wo
der Therapeut peinlichst darauf achten muß, nicht seine hypothetische Diagnose für bestätigt zu halten etwa durch Träume,
die der Analysand wirklich ihm ,,zuliebe" so geträumt hat. - Gewiß ist nicht jede mitmenschliche Beeinflussung Über-
fremdung, aber aus Bequemlichkeit des Herzens wird die Grenze des Tunlichen und Verantwortbaren allzu oft überschritten.
2
Dies ist entschieden festzuhalten entgegen der communis opinio, dergemäß z. B. O. Haendler feststellt, daß Jung ,,Christen-
tum und Kirche... nach ihrer psychologischen Wirkung" wertet, und dann sagt: ,,Diese psychologische Sicht der Kirche und der
Kirchenlehre ist irrelevant für ihre Wahrheit." (Theologische Literaturzeitung 84, 1959, Sp. 585). Was ist das für eine Wahr-
heit, für die die Wirklichkeit ,,irrelevant" ist?!

Die Wissenschaft, die sich mit dieser Erscheinungswelt heute thematisch befaßt, ist die Tiefenpsychologie
1. Was
sie als Ergebnis formuliert, ist deshalb eine für die Sprachentwicklung der kirchlichen Lehre im Sinne der Liebe
Gottes unüberhörbare Rückfrage.
Die katholische Kirche hat Jungs Verteidigung des Symbolischen gegen rationalistische Überspanntheit natürlich
viel zu verdanken. Jung selbst hat es getan, und man muß versuchen, auf diesem Wege noch weiter zu kommen,
daß man nachweist, wieviel schnöde verkannter Segen in den alten kirchlichen Traditionen steckt. Aber man
kommt damit über kurz oder lang an einen Wendepunkt: Jung hält eben doch aus denselben Gründen, die ihn das
eine verteidigen lassen anderes für - wenn nicht veraltet so doch für veraltend, was ebenfalls zur überlieferten
Dogmatik gehört, sowohl zur katholischen wie zur evangelischen.
Soviel ich sehe, hat sich nur ein Theologe radikal auf die Seite wissenschaftlicher Erfahrung geschlagen (und hat
eben deshalb jeden akademischen Ruf abgelehnt und ist im Pfarramt geblieben): Oskar Pfister. Pfister orientiert
sich noch allein an Freud, übernimmt dessen Lehre aber in selbständig-kritischer Arbeit; Freuds Atheismus scheint
ihm gerade empirisch nicht mehr fundiert. Im ürigen aber wird ohne Rücksicht auf Offenbarungsansprüche die
evangelische Kirchenlehre unter das psychoanalytische Messer genommen.
Meist aber nehmen die Theologen die theoretische Kurve, die schon Jung vorgezeichnet hat, jedoch selbst (natür-
lich) praktisch nicht einhalten konnte: daß man nämlich die Lehre der psychoanalytischen Erfahrung und die Lehre
der Offenbarung als ontologisch inkommensurabel nebeneinander bestehen läßt, wo sich ein ausdrücklicher Wi-
derspruch nicht beheben läßt. Was aber ist ein ,,objektiver" Glaubensartikel ohne Erfahrungswert? Die Immunität
der kirchlichen Lehrtradition wird hier erkauft um einen Preis, den die kirchliche Lehrtradition selbst zu zahlen
verbietet! Der christliche Glaube ist keine ,,Stellungnahme" im ,,transempirischen Raum"
2, sondern im Raum
menschlicher Erfahrung, aller Anfechtung durch die Empirie ausgesetzt.
Otto Haendler und Victor White mahnen zu aufmerksamem, lernbegierigem Hören und Erörtern im Gespräch
unter Zurückstellung der dogmatischen Ungeduld
3. ,,Man muß mit offenen Fragen leben können"4. Whites schö-
ne Arbeit ist selbst beispielhaft für diese Haltung. Freilich steht auch bei White im Hintergrunde (nämlich als Ap-
pendix seines Buches in dem Aufsatz von Gebhard Frei) die ,,Unterscheidung zwischen der Gott-Imago der Psy-
chologen und Gott-in-sich-selbst" (87), die der dogmatischen Gott-Imago ein Refugium bietet, wenn die kirchliche
Lehre als eine rückständige Psychologie sich zu erweisen droht. Das ist eben der in verschiedenen Varianten typi-
sche theologische Vorbehalt. Aber man muß sehen, daß Whites Argument gegen Jung: ,,daß die menschlichen
Behauptungen über die Transzendenz Gottes eine psychologische Tatsache von ungeheurer Bedeutung darstel-
len" (9l) auf die offenbarungstheologische Selbstsicherheit zurückschlägt!
Jeder muß sich selbst treu sein in Religionssachen, auf welcher Stufe auch immer er steht; deshalb u.U. auch zur
kirchlichen Lehre sich bekennen ungeachtet des Glaubensstandes anderer Zeitgenossen. Das ist das echte Vorbe-
haltsrecht der Seele gegenüber der wissenschaftlichen Psychologie. Sauberkeit an dieser entscheidenden Stelle
zeichnet Walter Bernets Arbeit aus, wenn er am Drehpunkt seiner Jung-Kritik einfach sagt: ,,Jesus Christus ist das
Gegenüber meiner (!) Entscheidung im Offenbarungs-Glaubens-Akt" (l27). Aber ohne diese Zwischenbestimmung
1
Vgl. V. v. Gebsattel, Handbuch der Neurosenlehre II 105, wo als ,,die menschlichen Grundakte" ,,der Glaube, die Hoffnung
und die Liebe" genannt werden, von deren Unversehrtheit die Festigkeit und ,,Führungspotenz" der Persönlichkeit gegenüber
den archaischen Trieben abhängen.
2
Affemann 114
3
White 85
4
Haendler RGG³ VI, 1962, Sp. 894

ist der offenbarungstheologische Rückzug in die doppelte Wahrheit die pathologische Rationalisierung eines
Zwangs, kirchliche Ideologie.
Die Konfrontation mit der Tiefenpsychologie verschärft die Spannung zwischen dem ,,subjectum" der kirchlichen
Lehre, Gott, und den Prädikaten, dem ,,konkreten Inhalt" der kirchlichen Lehre, aufs äußerste, - nachdem Natur-
und Geschichtswissenschaften die Theologie schon vorher in jene kritische Lage gebracht hatten, aus der die The-
ologie des Glaubens der einzig saubere Ausweg zu sein schien. Handelt es sich noch um wirklichen Glauben, wenn
die Glaubenslehre, als Theologia revelata im Gegensatz zur Theologia naturalis, im Kern tautologisch sein muß?
Muß die Dogmatik aus dem Aussagebereich einer wirklichen Glaubenslehre sich noch zurückziehen in die Dialek-
tik einer prinzipiell überweltlichen Begriffssystematik? Dürfen die Anklänge dieser Begrifflichkeit an weltliche
Sprache mehr sein als Anspielungen? Dürfen die Analogien, die da immer wieder auf der Hand liegen, je aus der
Hermeneutik des theologischen Zirkels entlassen, können sie als Analogia entis, Analogie zwischen Seiendem ver-
standen werden? Anspielungsweise wird die kirchliche Lehre in göttlicher Freiheit und auch mit großem Ernst in
alles hineinreden können. Und niemand kann es leugnen, daß sie auch - und gerade? - so da und dort einem et-
was zu sagen hat, ihm etwas von ihrer Leichtigkeit und Freiheit mitteilt und in Glauben und Werken fördern kann.
- Sprache wäre also in der modernen theologischen Situation wesentlich Anspielung.
Das Phänomen des Spieles wird in der neueren Literatur als konstituiert durch einen Spielraum beschrieben. Wir
müssen jedoch darauf achten, wie das, was im Spielraum spielt, seine Eingrenzung überspielt. Das Spiel verlangt
spielende Einstellung des Spielers. Damit, daß es also den Spieler nicht nur als Mitspieler, sondern als ganzen
Menschen beansprucht, eben zum Spielethos der spielenden Haltung, überspielt es bereits seine Grenze. Das
konkretisiert sich noch darin, daß jedes Spiel seinen Sinn und Charakter hat, der ausstrahlen will. Es ist eben die-
sem Spiel zuwider, wenn geschwatzt wird, während eine Beethoven-Symphonie gespielt wird, ihre Atmosphäre ist
gehobene Feierlichkeit; wie anderseits es Tischmusik gibt, die zu Plauderei geradezu ermuntert. Man möchte
einmal pointiert sagen: Dem Spiel in seiner Substanz ist das Akzidens wesentlich. Wir müssen aber noch eine Stu-
fe tiefer in das Rätsel des Spiels hineingehen. Die Alten ließen auf drei Tragödien ein Satyrspiel folgen. Dieses ko-
mische Finale ist nur möglich, weil schon die Tragödie erstaunlicherweise eine spielende Haltung vermittelt hatte,
aus deren Freiheit heraus der Kontrast folgen durfte. Dem Trauerspiel war die im ,,Hinzukommen" des Lustspiels
erscheinende Freiheit wesentlich. Ist dem Spiel eine so abgründige Kontextur eigen, so wird das Wesentliche des
Spiels nur im Wagnis des Spielens
1 erfaßt und wird nur unter diesem Vorzeichen inhaltlich bestimmbar.
Diesen Tiefgang hat auch der Aussagecharakter der kirchlichen Lehre. Was sie sagt, kann nicht einfach in Be-
kenntnisschriften gebucht werden. Die kirchliche Lehre redet jeden Menschen an. Jeder der so, gleich einer Bil-
lardkugel, ,,angespielt" wird, wie auch immer er diesen Anstoß aufnimmt, wird er zu einer ,,Entsprechung" der
kirchlichen Lehre, in welcher diese je weltlichen Sinn gewinnt, - ja eigentlich überhaupt erst Sinn gewinnt; denn
ihre Überweltlichkeit war ja ihre tautologische Entsinnlichung zur Analogia fidei selbst. Jeder hat im eigensten
Wort den Sinn der kirchlichen Lehre und ihren wesentlichen Inhalt anzusagen. ,,Quot capita tot sententiae" ist
strukturell hier eine Grundforderung, - der es allerdings nicht widerspricht, daß faktisch doch nur wenige Grund-
typen der Lehre erscheinen.
Wir erinnern uns: Weil kirchliche Lehre Lehre von Gott ist, eignet ihr diese Unverfügbarkeit. Wer das Sakramenta-
le gegen diese Unverfügbarkeit ausspielen will, möge zusehen, daß er nicht l. Kor. ll, 30 vergißt. Wer die Verfüg-
barkeit Gottes als Gnade preist, denkt mythologisch. Freilich wird man die positiven Bestimmungen erheben müs-
1
Das ist eigentlich das Wagnis des Lebens selbst. Vgl. die fundamentale Bedeutung des Spiels als hermeneutischer Kategorie
bei Gadamer.

sen, die das negativ gekennzeichnete Feld des Unverfügbaren theologisch gestalten. Wie kann Sprache auf sol-
chem Feld noch Sicherheit gewinnen?
5. Gott - der Gegenstand der kirchlichen Lehre
A. Für den heutigen Sprachgebrauch ist zwar nicht das häufigste, aber vielleicht charakteristischste Vorkommen
des Wortes ,,Gott" die ironische Replik; wenn jemand sich über irgendetwas übermäßig erregt, in gleichem aufge-
regtem Ton zu gackern: ,,Ach Gott, ach Gott!" Eine erschreckende Distanz zu der christlichen Sprachlehre zeigt
sich darin, - auf die solcher Mißbrauch des Namens Gottes doch zurückgeht. Die Ironie nimmt Distanz von einem
konkreten Hilferuf, der als solcher schon nicht mehr sehr häufig ist.
Immerhin hört man auch den unreflektierten Schreckruf: ,,O Gott!" noch häufig, auch das positive Pendant: ,,Gott
sei Dank!" - zur Interjektion gewordene ehemalige Gebetsrufe. Hier hat der Name Gottes durchaus einen weltli-
chen Sinn. Und zwar ist zunächst festzuhalten, daß der Modus der Interjektion den weltlichen Sinn des Wortes
Gottes kennzeichnet; also gerade der ,,Zwischenruf", der den Sinnzusammenhang des sich artikulierenden Welt-
verstehens unterbricht. Allerdings wird dieser Sinnzusammenhang nicht ,,senkrecht von oben", sondern eher ,,von
unten" unterbrochen: ein sinnlicher Unterbruch der Sinnhaftigkeit.
Die Interjektion ist ein sozialisierter Urlaut. Vom Sinne des Urlauts her ist also auch der Sinn des Wortes Gott un-
serer heutigen Sprache zu verstehen. Das ,,o Gott!,, ist vom ,,o!" her, das "ach Gott!" ist vom ,,ach!" her zu inter-
pretieren. Der seufzende, stöhnende Sinn ist der primäre und ist auch häufiger als der jauchzende. Es handelt sich
zunächst um einen Notschrei, noch nicht um einen Ruf.
Es ist nun aber zu klären, was die Amplifikation des Schreis durch den Namen Gottes zu bedeuten hat. Das ,,o
Gott" kann sehr verschieden akzentuiert sein. Es kann einerseits - wie zumeist - ein ,,Wort", ein sprachlich insti-
tuiertes Kommunikationsmittel zwischen Menschen sein im Genus der Interjektionen, das in mimetischer Haltung
gebraucht wird. Dieses ,,Wort" kann aber anderseits - und das ist der Sinngrund für diesen üblichen Sprachge-
brauch - auch fast zerrissen sein in die Komponenten des qualgepreßten Urlauts einerseits und des eigentlich
gebrauchten Namens anderseits. Die klare Namensfunktion hat der Name Gottes also nicht im Raum der sprach-
lich instituierten Sinnhaftigkeit, sondern gerade in der äußersten Krisis alles instituierten Sinnes. Wollen wir den
weltlichen Sinn des Wortes Gott in unserer Sprache bestimmen, so müssen wir demnach von der Grundbestim-
mung des namenhaften Ruf-Sinnes dieses Worts als Modus des Notschreis ausgehen.
Betrachten wir zunächst den Zusammenhang des Namensrufes überhaupt mit dem üblichen sinnhaften Reden.
Der Name ist das Urdatum der menschlichen Sprache. Das Kind lernt ,,Mama" rufen, lernt den Namen der Nah-
rungsmittel, lernt seinen eigenen Namen, indem es die Sprache der Mutter übernimmt. So wächst es zunächst in
die Welt hinein, die die Mutter ihm schafft. Das Kind muß eine eigene Sprache entwickeln von dem Stadium an,
wo die Mutter per ,,Du" und ,,ich" zum Kind spricht. Das Kind, das ,,ich" sagt, hat angefangen, seine eigene Spra-
che zu sprechen und beginnt, die Welt selbst verstehen zu wollen. Dieser Sinnaufbau der eigenen Welt kommt in
die Krise in der Reifezeit. Der junge Mensch ist in den Grundzügen fertig, soweit man mit sich allein fertig werden
kann. Gerade als solcher aber kommt er nun als ganzer mit seinem Weltverstehen, das sich zur sinnlosen Tautolo-
gie schließt, in die totale Krise. Mit der gesammelten Kraft eigener Sprache stößt der Mensch, im Vollzug des Si-
cherklärens und Sichverantwortens scheiternd, durch: in das Wagnis, sein Gegenüber, verständnissuchend, als
Person zu beanspruchen - indem er ihn bei Namen nennt. In solcher Öffnung für das Wort des Mitmenschen ge-
winnt seine Sprache die volle Reifegestalt - in welcher der Mensch auch reif wird, im andern Geschlecht den Le-
benspartner zu suchen. Erst der Namensruf erschließt dem Menschen das Geheimnis der Sprache, dessen Kraft
den Sinn des üblichen Redens trägt.

Es handelt sich hier allerdings um die Wendung zur Wirklichkeit eines wirklichen Mitmenschen. Kann man also
von dem Phänomen ,,Name überhaupt" zum Namen Gottes übergehen? Nennt denn der Name Gottes Gott so,
wie der Name eines Menschen diesen Menschen nennt? Das schwerbelastete ,,Ach Gott"!, über das wir nachden-
ken, ist allerdings auch eine Wendung zur Wirklichkeit - aber zur Wirklichkeit Gottes. Was hier hermeneutisch
geschieht, darf wohl als Maßstab auch an die Anrede eines Mitmenschen herangetragen werden, - die man wohl
per nefas für verfügbarer hält als die Anrede Gottes.
B. l. Können wir noch Näheres über die Wirklichkeit Gottes im hier betrachteten Grundsinne unserer Sprache sa-
gen? Gott wird hier angesprochen als ein alter Vertrauter, der handgreiflich nahe neben mir ist; der es also nicht
erstaunlich findet, daß man sich plötzlich an ihn wendet. Wie eine Mutter, die ihrem selbstvergessen spielenden
Kinde zusieht, hat er erwartet, daß wir uns nach einer Weile wieder an ihn erinnern und ihm etwas sagen oder
klagen wollen, - waren wir ihm doch nie aus den Augen gekommen. Das ist der Sinnhorizont des gestöhnten ,,Ach
Gott!" Es ist ein ermüdetes Zurückkommen. Gott ist der Bleibende, zu dem man zurückkommen kann. Der kriti-
sche Punkt liegt im ,,Ach"; der Name Gottes folgt auf diesen Tiefpunkt wie von selbst. Dieses Zurückkommen-
Können ist Gabe der Sprache - gratia praeveniens - ohne all unser Verdienst und Würdigkeit, wie der Name des
Freundes einem Trostsuchenden von selbst über die Lippen geht - als Vorgabe des Freundes. Das ist der Sinn des
Wortes Gott in unserer Sprache; wie unser Gewissen uns nur selten freigibt, sie zu brauchen, sie aber, durch
Christi Gnade, immer noch, allen Sprachregelungen voraus, in Kraft steht.
Was weiß da unser Gewissen, das gegen solchen Sprachgebrauch Einspruch erhebt? Es greift die Selbstverständ-
lichkeit an, in der jenes Zurückkommen geschehen ist. Es weiß, daß das Ausrufen des Namens Gottes nicht selbst-
verständlich ein Zu-Gott-Kommen ist; daß der Name Gottes nicht so selbstverständlich Name ist, wie die Sprache
glauben macht. Indem es den Menschen beschuldigt, sich selbst zu belügen, sich seine eigene Wirklichkeit auszu-
reden, zieht es ihn zur Verantwortung. So zieht es ihn seinerseits zurück: in die Sprache, in der er verstehend und
selbstverantwortlich gescheitert war, aus der sein Stoßseufzer ein unwillkürlicher Ausbruch gewesen war. Die
harte Ironie, von deren Beobachtung wir in diesem Abschnitt ausgingen, ist sozusagen ein Polizeigriff des Gewis-
sens. So findet sich der Mensch im Widerspruch zweier Urwirklichkeiten, der die Zweisprachigkeit zur Grundgege-
benheit seiner Sprache macht. Im Sinne Luthers dürfte man vielleicht von einem Wechselspiel der Zweisprachig-
keit reden; redet er doch von dieser Grundverfassung des Menschseins in der Sprache des Schauspiels, wenn er
das Gesetz als ,,larva Dei" verstehen lehrt.
2. a. Der Anspruch, der in unserem Gewissen dem göttlichen Gnadenangebot widerspricht, tritt notwendig selbst
mit göttlicher Unbedingtheit auf; wenngleich er ebensowohl anonym erscheinen kann wie als Gottes Gesetz. Das
Sprechenkönnen zu Gott ist eindeutig göttliche Gnade. Das Nicht-zu-Gott-Sprechen-Können aber ist doppeldeutig.
Bin ich es selbst, ist es mein Gewissen oder ist es Gott, der mir den Mund verschließt?
Der Ruf zu Gott, bemerkten wir, steht unter dem Vorzeichen der Not. Es handelt sich zunächst um Not von Art der
Tragik, des Nicht-aus-noch-ein-Wissens, des Scheiterns im eigenen Sinnen und Trachten; und zwar nicht nur des
äußerlichen Sinnes, wie das Schiff an einem Riff scheitert, sondern im Sinne eines Schuldigseins. Das notvolle
Zerscheitern des schlecht zusammengefügten menschlichen Eigensinns in Sinnstücke, die einander schuldig sind
und sich doch gegeneinander sperren, ist der Extremfall dessen, worum es hier geht. Der Mensch zerfällt in diese
Vielsprachigkeit, von der jeder in der Schwerverständlichkeit seiner eigenen Träume eine Probe hat, - hinter wel-
cher in der Regel ein Rattenkönig von inneren Widersprüchen steht, die doch auch nach außen wirksam werden.
Die Teilhabe jedes einzelnen an der öffentlichen Sprache wird durch diese innere Sprachlichkeit mitbestimmt. In
dieser Teilhabe am Reichtum der öffentlichen Sprache entwickelt der Mensch sein eigenes Bewußtsein. Dabei tritt
er aber in Konkurrenz zu seiner eigensten Sprachlichkeit und kommt in Gefahr, sich selbst durch Fehlinterpretati-

on sprachlich zu überfremden. Aus diesem schreienden Stimmengewirr erhebt sich die Klage der tragischen
Schuld: der undurchsichtigen, effektiv empfundenen und doch nicht erkannten Schuld.
Nennen wir sie tragisch, erklären sie anthropologisch: so dürfen wir das doch nur, wenn wir sie gleichzeitig Sünde
nennen: um sprachlich dingfest zu machen, daß es um die nicht erkannte, nicht bekannte Schuld geht. (Die Vul-
gärsprache versteht unter Sünde die Eigengesetzlichkeit der Liebe, wie sie faktisch erlebt wird; und fragt ander-
seits: ,,Kann denn Liebe Sünde sein?" In diesem Widerspruch weiß auch sie - fasziniert durch die Verwirrungen der
Liebe - doch um die namenlose Abgründigkeit der Sünde.) Es gilt, um der Wahrheit unserer Sprache willen, ein
Bekenntnis zur Oberflächlichkeit dieser Sprache. Mit aller Sündenerkenntnis reicht man doch nicht hin zur Er-
kenntnis dessen, was der Begriff Sünde konkret umschließt. Um meiner selbst willen muß ich die Schuld abzutra-
gen, meine Schuldigkeit zu tun suchen; obwohl alle guten Werke und gutwilligen Worte immer wieder an dem
vorbeigehen, was eigentlich ins Auge gefaßt, gesagt oder getan werden müßte - in einer Irre, daß die Forderungen
wohl von einem wahnsinnigen Tyrannen zu kommen scheinen, der seine Sklaven in ständiger Angst der Todes-
schuld halten will.
b. So irrsinnig diese Vision ihrerseits zu sein scheint, ist sie doch ein ungeheurer Schritt vorwärts, insofern sie die
ethischen Forderungen nicht mehr pluralistisch unpersönlich, sondern als Willen einer Person versteht - mag die-
se Person immerhin noch unverständlich sein.
Diese Extremform ethischen Selbstverständnisses ist erst im Gefolge der biblischen Sprache möglich. In der Bibel
erweist sich die öffentliche als die eigentliche Sprache, die nämlich dort, wo in schuldvollem Widersinn die Spra-
chen sich einander versagen, aus ihrer Domäne heraustritt, das Wort der Gemeinsamkeit bietet und damit einen
neuen Anfang echter Sprachlichkeit überhaupt für die Öffentlichkeit selbst sowohl wie für die privaten Sprachen
stiftet. An der Grenze der Sprachmöglichkeit überhaupt, in der äußersten Verstehenskrise, tut diese Sprache ihr
äußerstes: Wie die Bibel von Gott redet, wagt sie das bloße Wort, das ein Bekenntnis der Sprache zu ihrem eige-
nen Versagen ist. (Gottesbekenntnis und Sündenbekenntnis sind im Alten Testament eins.) Diese Sprache der
Liebe gibt als öffentliche Sprache eines Volkes, einer Gemeinde dem einzelnen das Wort, nach sich selbst zu fra-
gen. So aber tut sie das Tor zur Sündenerkenntnis auf. In der biblischen Sprache hat die tragische Klage, die vor
der numinosen Schuld stehen bleibt, nicht mehr das letzte Wort; die biblische Sprache ist von einem erstaunlich
optimistischen ethischen Elan. Wer sich auf diese Sprache einläßt, hat die Verheißung, einmal sagen zu können:
,,Der wahnsinnige Tyrann bin ich selbst gewesen". Doch ist das eine Glaubenshoffnung, nicht eine alsbald verfüg-
bare Erkenntnis.
Zunächst ist Gott es, der als Herr den Gehorsam gegen die Gewissensforderungen verlangt, so zwar, daß er, in all
deren inhaltlicher Widersprüchlichkeit, seine persönliche Forderung meiner ganzen Person zu vernehmen ver-
langt. Die Anforderungen, die an mich herankommen und mich packen, mögen immer noch einander widerspre-
chen. Im Glauben habe ich sie besser zu bedenken und zu verstehen als persönlichen Ruf meines Heilandes, der
,,unser" Gott und ,,mein" Gott ist. Jahwe ist im Alten Testament, im Neuen ist Jesus Christus zur Ehre Gottes des
Vaters: der Herr, dem ich mich schuldig bin, mein Schöpfer und mein Erlöser. Der unerforschlich mein Dasein Be-
stimmende ist Gott, den ich, zusammenbrechend, um ein Einsehen in meine Schwachheit bitten kann - im Glau-
ben, er lasse uns nicht versucht werden über unser Vermögen. Das ist der Sinn, der im Seufzer unserer Sprache:
,,Ach Gott!" anklingt.
Die weltlich nennende Kraft der Sprache endet in dem Seufzer unter der Überlast der Welt; die letzte Problematik
alles Nennens sammelt sich in dem bloßen Wort Gott, das die öffentliche Sprache über ihre Welt hinaus ruft.
Nennt sie hier, so bekennt sie doch, den zu nennen, den niemand je gesehen, dessen Geheimnis nie jemand gelüf-
tet hat. In der Gefahr des totalen Weltverlusts setzt sie ihre ganze Kraft daran, nach Restitution zu rufen. Und
dieser Ruf geht nicht ins Leere. Der Herr antwortet. Wenn wir sagen: Unbewußtes, Unterdrücktes und Verdräng-

tes wird angerührt, zu Wort gebeten und friedesuchend erlauscht, so ist damit ein Mißverständnis nahegelegt,
das nur durch die religiöse Sprache verhindert wird: als stünde es mir schon zu, mich selbst als das Geheimnis
Gottes anzusprechen, - eine Sprachanmaßung des Bewußtseins, die dessen Verblendung besiegeln würde. (Nicht,
als müßte jede psychoanalytische Selbstarbeit von einer Gebetsfrage geleitet sein. Aber der Name Gottes ist der
Polarstern, an dem sich die fundamentale Bemühung sprachliche Integration zuverlässig orientieren kann.) Zu-
nächst hat es uns zu genügen, daß der Herr unser Herr ist.
Wenn wir Gott rufen und der Herr antwortet, so wird die Welt uns mit dieser Antwort restituiert, die Sprache ist
in ihrer echten Sprachlichkeit bewährt. Sie hat nicht einfach in ihrer Welt rechtbehalten. Ihr Ruf war gelungen
nicht im weltlichen Sinne des Nennens, sondern im Wagnis des Exzesses in die reine Freiheit der Sprache; wo sie
nicht mehr den Sinn sicher verantwortbaren Nennens, sondern nur noch Sinn von Art der Anspielung hat, die ja
nicht auf Gelingen rechnen darf. Von diesem Gelingen der Anspielung her, ist nun ihr weltliches Nennen ins Recht
gesetzt. Man wird nun überhaupt sagen dürfen: Der geheime Sinn der Sprache ist es, auf Gott anzuspielen.
Im Sinn der Anspielung als Grundcharakter der Sprache ist also Gott der Herr zu nennen. Und umgekehrt: Das ist
die Herrschaft Gottes, daß die Berufung durch die Sprache zur Freiheit von der Welt, als Ruf zur Wahrheit, die
Welt zum Ort der Hoffnung macht.
c. Die geheimnisvolle Wahrheit der Sprache wird im Namen Gottes offenbar. ,,Wer ist Gott, der Herr?", fragt die
dankende Gemeinde in der Hoffnung, die sein Ruf erweckt. Und es erhebt sich das Loblied, wo die Sprache ihren
ganzen Reichtum, ihr Tiefstes und Höchstes, ihr Dunkelstes und Liebstes beibringen mag, um vor Gottes Angesicht
zu spielen, - was uns wohl die Gegenwart der Herrlichkeit Gottes auch zu bedenken gibt.
3. Gott ist der Herr, der Hochgelobte. Weil das Gotteslob die eigentliche Weise, von Gott zu reden, ist, jedoch die
höchste Freiheit der Sprache in Anspruch nimmt; deshalb widerspricht unser Gewissen einem Sich-festhalten an
dem unwillkürlichen Gebrauch des Namens Gottes ausdrücklich oder unausdrücklich in der Vollmacht des Herrn,
der den unscheinbaren Gehorsam so segnen will, daß auch die Zeit zu Lobliedern kommen soll. In vorzeitiger
Hymnologie jedoch wird der Name Gottes unversehens zum leeren Wort.
6. Der ,,Inhalt" kirchlicher Lehre
A. Was kann in diesem Sprachgeschehen, zwischen Seufzer und Jubel, eine Lehre bedeuten? Kirchliche Lehre ist
Wiederholung der Verkündigung. Die Verkündigung ist der Ruf des Wortes Gottes. Wir sahen schon
1 daß nun
allerdings das Schlüsselproblem ist, inwiefern der Ruf des Wortes Gottes sich wiederholen läßt.
Es liegt nahe, zu sagen, der Inhalt des Wortes Gottes sei zu wiederholen. Aber was heißt hier Inhalt? Soll er ,,das,
was das Wort Gottes gesagt hat", bedeuten, so ist die Schwierigkeit abermals: Inwiefern wäre das, was Gott sagt,
uns wiederholbar - ist doch das Wesentliche am Worte Gottes gerade die Unlösbarkeit des Wortes von Gott!
Kann der Wechsel unwesentlich sein, daß die Kirche sich lehrend an Gottes Stelle setzt? Kann die Kirche behaup-
ten, dasselbe zu sagen, was Gott gesagt hat? Der erste Inhalt der kirchlichen Lehre, der da bedacht werden muß,
ist also die Lehre, daß die kirchliche Lehre den Inhalt des Wortes Gottes wiederhole. Diese Selbstbestimmung der
kirchlichen Lehre enthält das Grundkriterium für rechte Lehre und Irrlehre. Diese Grundbestimmung, in der sich
die kirchliche Lehre auf Gottes Wort gründet, entscheidet über allen weiteren Vorstellungs- und Begriffsinhalt,
der noch gelehrt werden mag.
,,Gottes Wort" ist zunächst eine Vokabel der Kirchensprache. Gleichwohl ist es eine Prägung, die insinuiert, von
unserer Gemeinsprache her unmittelbar verständlich zu sein: Gottes Wort sei eben das Wort, das Gott spricht.
1
S. 144 ff.

Oder - und da kommen wir schon in dogmatische Schwierigkeiten - müßte man sagen: ,,das Gott gesprochen hat",
- noch genauer: ,,das Gott gesprochen haben soll", denn in diesem Sinn wird die Bibel gemeinhin Gottes Wort
genannt? ,,Gottes Wort" ist dem Gemeinverständnis ein Fremdwort, zu dem man nur metaphorischen Zugang
hat; denn was soll man sich bei einem Sprechen Gottes wörtlich denken können? Den meisten Menschen ist Gott
stumm. Das Gemeinverständnis kann nur so weit gebracht werden, dann auch noch zu fragen, was man sich
überhaupt bei ,,Gott" eigentlich denken kann. Damit wird an die Verständnisstufe erinnert, auf der allererst eine
inhaltliche Kritik eines Redens von Gottes Wort sinnvoll ist, auf welche die Gemeinsprache aber nur in ihrer äu-
ßersten Krise hinabgelangt.
Wenn die kirchliche Lehre von Gottes ,,Wort" redet, so ist damit die ganze phänomenale Vielfalt: der Ruf, das
Seufzen, Schreien und Jubeln im Zusammenhang der gewohnten öffentlichen Sprache für eine Selbigkeit und
Wiederholbarkeit reklamiert. Und es versteht sich von selbst, daß man von dieser Vielfalt nur einen
uncharakteristischen Schattenriß bekäme, wenn man sie ohne hermeneutische Besinnung direkt auf ihren Lehr-
gehalt hin interviewen wollte. Wenn das Gemeinverständnis in solcher Weise die Rede von Gott usurpiert, ent-
steht nicht kirchliche Lehre; sondern es extrahiert aus dem Geschehen des Wortes Gottes aristotelistische Häre-
sien: immer neue Species, denn sie bleiben alle widersprüchlich, bis zur Erlahmung des theologischen Denkens
überhaupt, welche die Irrlehre in Irrpraxis untergehen läßt. (Wie verwandt Scholastik und modernes logistisches
Denken sind, ist bei I. Bocheñski zu sehen.) Kirchliche Lehre kann nicht irgendein Extrakt aus Gottes Wort sein -
das eben ist Häresie -; sondern das eine ganze Wort Gottes muß es sein und bleiben, was die Kirche lehrt.
Nun ist aber jede kirchliche Lehre irgendwie eine Auswahl, nach der alles übrige normiert wird. Wenn das so ist,
gibt es nur eine Möglichkeit, bei der Wahrheit zu bleiben: man muß die 'hairesis' bekennen und das Auswahlprin-
zip zu erkennen suchen. Die Auswahl - man denkt etwa an das Apostolikum, man mag auch an das Nitzschänum
1
denken - als die häretische Seite der kirchlichen Lehre geschieht allemal in einer gewissen Selbstverständlichkeit.
Und in der gleichen Selbstverständlichkeit gilt diese Auswahl als kirchliche Lehre im eigentlichen Sinn. Im Herr-
schaftsraum der öffentlichen Selbstverständlichkeiten, denen sich die Auswahl verdankt, - etwa die lateinische
Denktradition - bleibt es ganz Privatsache, ob mir diese kirchliche Lehre als Heilslehre sich erweist oder nicht. Die
öffentliche kirchliche Auslegung des Wortes Gottes ist sprachlich so stark, daß assensus zur kirchlichen Gottesleh-
re möglich ist ohne fiducia. Wo die Lehre Kirchensache ist, ist der Glaube Privatsache. Ist die Glaubensfrage aller-
dings jedermanns Privatsache, so ist sie unterirdisch auch schon kirchliche Frage. Erdbeben und Eruptionen, bei
deren Gelegenheit der häretische Charakter der sogenannten kirchlichen Lehre sich entblättert, können nicht
ausbleiben. Aber zu allen Zeiten haben begnadete Lehrer und Seelsorger die ,,kirchliche Lehre" in rechtem, kirch-
lichem Brauch gehabt, auch ohne vollständige Reflexion. Der Mangel an Reflexion gegenüber den leitenden
Selbstverständlichkeiten wird immer erst allmählich einigermaßen aufgearbeitet.
In der Reflexion auf das determinierende Auswahlprinzip, somit auf das relative Recht der öffentlichen kirchlichen
Lehre, artikuliert sich in die öffentliche Sprache das Wissen des kirchlichen Lehrers um die Differenz zwischen
kirchlicher Lehre und Wort Gottes. Und erst im Zusammenhang solchen kirchlichen Lehrens ist die sogenannte
,,kirchliche Lehre" als rechte Lehre zu verstehen. Als kirchliche Lehre im theologisch gefüllten Sinne ist (nur im
Vollzug solchen Verantwortens) dieses komplexe Sprachgeschehen anzusprechen. Solches Bekennen, das aller
Vernunft zu kompliziert ist, ist die Bewahrung des von Gott der Kirche anvertrauten Gnadengutes.
Kirchliche Lehre ist sowohl in ihrem Inhalt wie auch in ihrem Vollzug eine unverfügbare, ja selbsttätige sprachliche
Gegebenheit. Die Selbstverständlichkeit, mit der das Wort Gottes kirchliche Lehre zur Folge hat, ist das Kennzei-
1
Die Fassung eines Glaubensbekenntnisses im Ordinationsformular des Vermittlungstheologen Karl I. Nitzsch 1846, zitiert bei
H. Hermelink, Das Christentum II, 1953, 336 Anm., dazu 338.

chen echten Sprachgeschehens. Aber auch das theologische Denken ist weniger Selbsttätigkeit des Theologen als
vielmehr ein Bewegtsein von sprachlichen Spannungen, - das den echten theologischen Erkenntnissen ebenfalls
eine Selbstverständlichkeit mitteilt, die der Mensch nicht herstellen, der er nur folgen kann.
B. In dieser Unverfügbarkeit des Selbstverständlichen ist uns denn auch die Lehreinheit der Kirche entzogen. ,,Die
kirchliche Lehre" gibt es im Sinne des großen christlichen Sprachgeschehens, dessen Radius durch irgendwelche
Formeln oder Lehrinhalte zu bestimmen kaum etwas austrägt; im übrigen gibt es nur Lehrkreise, deren Lehre je
als die kirchliche vertreten wird - bei je verschiedener Offenheit für die Lehre anderer Kirchen. Kirchliche Lehre
gibt es nur als Konfession. Die Lehreinheit der Kirche ist die Phänomen-Einheit des konfessionellen Lehrstreites.
Will kirchliche Lehre Wiederholung des Wortes Gottes sein, so muß sie sich absoluter konfessorischer Präzision
befleißigen. Es kann keine kirchliche Einheit geben unter Mißachtung dieser ihrer Grundbedingung.
Freilich geht dieses Prinzip auch jeder konfessionskirchlichen Einheit an die Wurzel.
Die kirchlichen Großeinheiten sind nicht ohne weiteres auf einen Begriff zu bringen. ,,Konfession" zu sein, ist nicht
für alle Kirchen gleichermaßen gültig und für keine ganz gültig. Auch das evangelische Kirchentum ist nicht ganz
von seinem Bekenntnis her zu verstehen; bzw. wenn man wirklich ,,bekennen" würde, was in dieser Kirche für
rechte und unrechte Lehre gilt, so sähe dieses Bekenntnis anders aus als das offizielle Bekenntnis der betreffen-
den Kirche. Neben dem offiziellen Glauben der Kirchen gilt, unbewußt ebenso verbindlich, ein inoffizieller Ge-
meinglaube, der, wo Stücke davon zum bewußten Problem werden, nur etwas gewaltsam sich im offiziellen
Lehrgut begründen läßt. Das ist deshalb gravierend, weil die Geltung des offiziellen Lehrgutes ihrerseits auch
Wurzeln in unbewußten Glaubensinhalten hat, die zunächst nur in der kirchlichen Praxis sich verraten. Das offizi-
elle Bekenntnis ist also immer nur ein Teil des kollektiven Glaubens einer Konfession.
Das geistliche Leben der ältesten Kirche hat nur ganz rudimentäre Bekenntnisformulierungen gehabt. - Die Or-
thodoxie der Ostkirche zeichnet sich dadurch aus, in der Dimension des Rationalen durch die Lehre nur einen
geheimnisvollen Verweis auf das vielfältige symbolische Handeln der Kirche aufzurichten, das alle Kräfte des anti-
ken Heidentums in sich aufgenommen hat. Wir erinnern uns an Jungs Formulierung: ,,Die lebhaft empfundene
Anwesenheit des Archetypus genügt..."
1
Rational viel anspruchsvoller ist die römisch-katholische Kirche. Auf ihrem Boden hat die kirchliche Dogmatik ihre
höchste Blüte erlebt. Hier steht im Zentrum die Gnade als personales Rechtsphänomen
2, lebendig verkörpert im
,,Heiligen Vater", dem Papst, dessen Wichtigkeit für den Katholizismus bis in unsere Tage hinein ständig deutlicher
hervorgetreten ist. Die Zentralstellung des Heiligen Vaters hat immer stärker alle anderen Motive der kirchlichen
Tradition auf sich bezogen; von ihr aus wurde die Lehre durchgeklärt. Das patriarchale Denken des römischen
Katholizismus ist der jüdischen Tradition viel näher geblieben als die Ostkirche.
Aus dem patriarchalen Rechtsdenken des Katholizismus ausgebrochen ist die Reformation. Den ,,Heiligen Vater"
sah sie durch das Evangelium von Gottes, des Vaters, Sohn, der unser Bruder geworden ist, vom angemaßten
Thron der Stellvertretung gestoßen. Die scharfe Antithese von Evangelium und ,,Gesetz" zerriß nun das homogene
1
Jung XI 215 f.
2
Vgl. Hans Dombois' These betr. das Wesen des Rechts, die bereits den Titel seines Kirchenrechts I geprägt hat: Das Recht
der Gnade.

Rechtsdenken der katholischen Frömmigkeit. Dessen Spezificum, das sühnende Fegfeuer, die gnadenrechtlich
gezähmte Hölle, verschwand. Das Fegfeuer war der eigenste Jagdgrund der ',,robusta venatio Romani episcopi"
1.
Das Denkmodell sitzt in seiner Unbewußtheit fester als die Institution des Projektionsträgers. So war die erste
Gefahr ein Sich-Überschlagen des Evangeliums in ein neues Gesetz, die ,,lex evangelica"; am evidentesten bei der
ersten reformatorischen Massenbewegung, bei den ,,Schwärmern", aber wohl auch nicht ganz gebannt in der
reformierten Lehre. Die ,,wächserne Nase" der Bibel kann man leichter nach seinem Dafürhalten drehen als die
eigenwillige Nase eines lebendigen Papstes, ohne doch des Scheins einer autoritativen Rückendeckung entraten
zu müssen. Barths Bemerkung, daß ihm ein lebendiger Papst lieber sei als ein ,,papierner Papst", trifft wohl eine
schwache Stelle in allen evangelischen Kirchen. Vollends kurzschlüssig war die radikal spiritualistische Wendung,
in der jeder Geistträger selbst ein Superpapst wurde. In cäsaropapistischer Selbstherrlichkeit riß Heinrich VIII die
englische Kirche von Rom los. Erst allmählich stellte diese, nach ihrer negativen Grundentscheidung, sich die eige-
ne positive Lehre zusammen.
Was nötig war, ist Freiheit gegenüber ,,Gesetz" und so etwas wie Papat durch eine fundamentale Differenzierung
des theologischen Denkens; der Sinn für das göttliche Geheimnis des Worts. Zwischen vielerlei traditionellen Mo-
tiven finden wir die zukunftsträchtigsten wegweisenden Wendungen in dieser Richtung bei Luther allein
2. Aller
anfechtungsvollen systematischen Insuffizienz zum Trotz, hat Luther immer wieder das freimachende Wort frei
zur Geltung gebracht gegenüber dem Gesetz Gottes und das Gesetz damit in Bewegung gebracht. Erst heute ha-
ben wir, in der Erforschung des Ambivalenzproblems und des Ödipuskomplexes in der Freud'schen Schule und des
,,Gegensatzproblems" bei C. G. Jung, eine gewisse Hilfe, zu verstehen, was Luthers Glaubensgehorsam hier geleis-
tet hat.
Die Kompliziertheit des Verhältnisses zwischen Wort Gottes, Bibel, Verkündigung, Bekenntnis und Lehre, die das
Sprachphänomen Luther vernehmlich macht, wurde in der gesamten evangelischen Kirchenlehre nicht bewältigt.
Die lutherische Dogmatik blieb am offenkundigsten in Schwierigkeiten; die Reformierten verkleinerten, indem sie
sich von der Autorität Luthers dispensierten, auch das Sachproblem: das Sprachproblem zu einem Lehrproblem.
Langweilige Vollkommenheit und vollkommene Langweiligkeit drohten deshalb der reformierten Dogmatik eher
als der lutherischen.
Aber auch die lutherische Orthodoxie war theologisch nicht stark genug, ihre tatsächliche Überlegenheit, die eben
eine hermeneutische gewesen wäre, als Kriterium hochzuhalten. Mit dem Erlahmen des hermeneutischen Mutes,
mit dem das Luthertum angetreten war, sank es aber zurück aus einem geistlichen Aufbruch von ökumenischem
Belang in ideologischen Partikularismus, der die Loci des lutherischen Bekenntnisses in häretischem Sinne miß-
braucht.
Das Luthertum hat von Anfang an seine spezifischen Einsichten als exegetische Erkenntnisse vorgebracht, ohne
darauf zu reflektieren, in welchem Sinne solche Auslegung dann Auslegung heißen darf. Man - nur Luther selbst
mit Einschränkung!
3- setzte alles daran, sich öffentlich total aus der von der Öffentlichkeit anerkannten obersten
Lehrautorität, der Heiligen Schrift, zu legitimieren. Aber damit stellte man die Heilige Schrift unter ein ihr unan-
gemessenes Vorzeichen und die gesamte Exegese wird pervertiert zu einer Deduktion im Genus der öffentlichen
1
Vgl. Luther, De captivitae Babylonica ecclesiae praeludium (1520), Anfang; ,,Papatus est robusta venatio Romani episcopi",
,,das Papsttum ist die wilde Jagd des Bischofs von Rom".
2
Ich verweise für die einzigartige theologische Hermeneutik Luthers auf die Arbeiten G. Ebelings.
3
These 49 De fide (1535): ,,Quod si adversarii scripturam urserint contra Christum, urgemus Christum contra scripturam".
(Weimarer Ausgabe 39/ I, 47) Dazu 40/ WA 40/ I 458 f.

Meinung. Aber will sich Gottes Wort im Genus der öffentlichen Meinung halten? Die Transformation des evange-
lischen Sprachereignisses gelingt denn auch nur schlecht. Die Deduktion wird eine öffentliche Meinung neben
anderen und gegen andere, die auch ihr gutes, vielleicht besseres Recht auf diese Position haben. Immerhin muß
man der altlutherischen Orthodoxie zugestehen, daß sie wohl so viel, wie von der evangelischen Predigt ins Genus
der öffentlichen Meinung transformierbar war, auch in diesem Sinne verarbeitet hat. So beurteilt, hat sie als lu-
therische kirchliche Lehre doch eine gewisse Vollkommenheit erreicht.
C. l. In der Neuzeit ist der unmittelbare Gebrauchswert dieser Leistung dadurch gefallen, daß Gott als Ingrediens
einer öffentlichen Meinung mitsamt aller öffentlichen Meinung suspekt geworden ist. ,,Man" ahnt seit Rousseau,
daß ,,man" doch nicht meint, was ,,man" meint. Die Aufgabe, in der ein Gott helfen möge, ist der heutigen
Menschheit eben, dieser Not an die Wurzel zu gehen. Diese menschheitliche Aufgabe erster Ordnung bedingt
eine gewisse Distanz zu aller Lehre, die noch oder schon irgend eine öffentliche Geltung beansprucht. Dadurch
hat die öffentliche Meinung eine veränderte Struktur bekommen: Man versucht, auf ihr zu spielen. Sie wird mani-
puliert im Reden und auch im Aufnehmen. Jeder glaubt davon soviel, wie er gerade will. Die öffentliche Sprache
ist eine Sprachmöglichkeit neben anderen; die öffentliche Sprache hat sich determiniert als nur öffentlich.
Diese Strukturen haben auch die kirchliche Lehre überformt - und sie damit aufs neue freigesetzt, exemplarisch
für echte kirchliche Lehre zu stehen und theologische Verantwortung zum Wort zu provozieren. So hat denn die
Neuzeit eine Fülle selbständiger theologischer Systeme gebracht, die als persönlich verantwortete Lehre eine
Sprache sprachen, welche ihnen öffentliches Gehör verschaffte und die - gewiß nicht unterschiedslos- legitime
Bedeutung kirchlicher Lehre gab. Der Öffentlichkeitscharakter dieser Sprache ist modifiziert. Der Hörer und Leser
wird hier nicht einfach zum Glauben an eine fertige Fides quae creditur gefordert, sondern zur persönlichen Ent-
scheidung. Er wird sofort selbst in die Rolle des Zeugen gerufen. Nicht daß nun die betreffende Theologie bekannt
werden sollte wie einst die alten kirchlichen Bekenntnisse. Vielmehr halten die modernen theologischen Sätze
von sich aus die Distanz zu ihrem Schüler ein, daß er zur totalen Eigenverantwortung gefordert bleibt. Wegen
dieses ihres Eigensinnes sind sie allein dem heutigen Menschen, der die moderne Sprachnot persönlich durchzu-
stehen hat, als Lehre zumutbar. Durch sie erst wird das klassische kirchliche Symbol zur Lehre.
Jeder Dogmatiker muß ,,die kirchliche Dogmatik" zu schreiben beanspruchen; und doch nimmt es niemanden
Wunder, daß verschiedene Dogmatiken geschrieben werden. Die hermeneutische Gesamtsituation verleiht aller
öffentlichen Lehre eine soziologische Relativität, fordert also kirchliche Lehre dagegen zu äußerster
konfessorischer Präzision heraus. Das evangelische Bekenntnis ist in unzählige ,,Konfessionen" auseinandergegan-
gen, wie die 70 Jünger auseinandergingen; die beispielhafte Geltung des reformatorischen Wortes aber hält diese
ganze Vielfalt als eine Konfession zusammen.
2. Freilich um den genaueren Sinn dieser Geltung geht nun der innerkonfessionelle Streit. Der tiefste Riß, der
durch das heutige Luthertum geht, ist letztlich immer noch derjenige zwischen Aufklärung und Romantik, zuge-
spitzt: zwischen Rationalismus und Restauration. Gewiß auch eine hermeneutische Differenz, aber, wie die Dinge
stehen, keine theologische Fundamentalunterscheidung. Die Frage nach dem Wort bewegt beide Denkrichtun-
gen. Seit der Romantik ist der moderne Geist gespalten in die modernistische und die museale Entwicklungsrich-
tung.
Das Museum ist zwar ein ausgegrenzter, nichtsdestoweniger aber auch ein Hoheitsbezirk der Öffentlichkeit von
heute. Die Öffentlichkeit von heute hat bereitwillg den gesamten Nachlaß der Vergangenheit als Erbe akzeptiert
und hegt das väterliche Gut mit großem Verstand und noch größerem Eifer. Das Museum genießt auch polizeili-
chen Schutz. Die Wirksamkeit des Museums auf seine Gegenwart ist schwer zu bestimmen. Das klassische Werk
wirkt hier in Freiheit für den Besucher, ja es ruft in ihm eigene Möglichkeiten allererst wach. Gerade indem es den
Besucher ganz frei läßt, kann es ihn doch zur Selbstbestimmung bestimmen. Der Besucher kann sich ganz dem

Dargebotenen überlassen und bleibt doch voll für sich selbst verantwortlich. Das Spiel der Bezüge, in die der Be-
sucher eintritt, geht in die verborgensten Tiefen der Seele. Was das Museum dem einen oder andern sagt, ist
unverfügbar; aber das gehört gerade zum eigentümlichen Ernst seiner Bedeutung. Scheinbar ganz nur für sich
seiend, ist es im Wesen ein verborgener Ruf, eine Bestimmung zur Freiheit. Weil das Museum eine echte Funktion
in seiner Gegenwart hat, gibt es auch eine Geschichte des Museums.
Die Fronten zwischen den beiden Parteiungsrichtungen sind keineswegs klar; das Geflecht der Kreuz- und Quer-
verbindungen ist - glücklicherweise - nicht zu entwirren. Auf der Linie der Aufklärung liegt es, wenn die Bekennt-
nisschriften als beispielhaft für den hermeneutischen Grundentscheid der Reformation determiniert werden. Ro-
mantisch sind die Regressionsformen, wo die kirchliche Lehre nur noch tradiert und pragmatisch, rechtlich oder
liturgisch ,,verstanden" wird - je altertümlicher, desto schöner und - in gewissen Grenzen - desto anziehender.
Hauptort des Aufklärungserbes ist naturgemäß die theologische Wissenschaft an den Universitäten. Hauptort der
romantischen Restauration ist der kirchlich aktive Gemeindeteil. Die parochiale Einigkeit lebt in der Kontinuität
der Sprache der alten Dogmatik. Sofern die Parochie eine öffentliche Selbstdarstellung der kirchlichen Gemein-
schaft ist, muß sie in der Struktur der alten Dogmatik befangen bleiben. Als dieses fortgesetzte Experiment kirchli-
cher Publizität muß das parochiale Schauspiel für alle Bemühung um kirchliche Lehre zentrale Bedeutung behal-
ten.
Die landeskirchliche Lebensform ist heute durch Spannungen von außerordentlicher Stärke gefährdet, die in der
theologischen Grundproblematik allem kirchlichen Leben inhärieren aber besonderes Gewicht bekommen. Sie hat
die missionarische Offenheit, die der Kirche wesentlich ist, als brennendes Problem in den eigenen Mauern. Die
volkskirchliche Praxis ist ja nicht zu verantworten, wenn man all die kirchlich inaktiven getauften Steuerzahler
lediglich als desperates Missionsobjekt versteht. Wo die Volkskirche ernstgenommen wird, wird vielmehr die
kirchliche Lehre bewegt von den Schwierigkeiten, die die Unkirchlichen gesehen haben. Die Darbietungen des
Gemeindekerns sind nicht die Lehre der Kirche schlechthin. Im kirchlich inaktiven Hinterland lebt das aufgeklärte
wie das romantische Denken in ungelöster Widersprüchlichkeit beieinander; entscheidend ist die starke Tradition
des ersteren. Da die Kerngemeinde dazu neigt, den andern die Kirchlichkeit abzusprechen, ist die akademische
Theologie eher der Ort, wo der Kontakt mit ihrer Denkweise lebendig gehalten wird.
Die landeskirchliche Klammer hält bei uns Gegensätze zusammen, die unter freikirchlichen Verhältnissen nicht so
schroff beieinander bleiben, sondern sich teils ausgleichen, teils sich denominationell trennen. Die belastende
Spannung, die unsere Landeskirchen zu tragen haben, könnte zum geistlichen und theologischen Gewinn aus-
schlagen, wenn sie durchgearbeitet und ausgetragen wird. Wenn die kerngemeindliche Denkrichtung die Landes-
kirche entschieden gegen die Aufklärung bestimmen sollte, so bestimmte sie sie zur spätromantischen Häresie;
die landeskirchliche könnte nur hinter der volkskirchlichen Struktur her fallen. Trägt aber die Parochie in der
Volkskirche in hervorragendem Masse mit an der Gefahr des modernen Denkens, so möchte dieser ihr besonde-
rer Dienst in der Ökumene, gerade von lutherischen Voraussetzungen her, zu der Hoffnung auf missionarisch
bahnbrechende Einsichten berechtigt sein, - in einer Zeit, die an der inneren Krise der öffentlichen Meinung als
solcher leidet.
Kirchliche Lehre geschieht heute durch das Medium der lutherischen Kirchensprache im Modus der musealen
Öffentlichkeit; kirchliche Lehre schlechthin aber ist die unverfügbare Wiederholung des Wortes Gottes, zu der das
Beispiel des reformatorischen Bekenntnisses, des Petrus-Bekenntnisses, im Grunde das Beispiel des Wortes Jesu
selbst aufruft.

D.
Lehrrecht
Die Kirche ist eine ideologische Gemeinschaft unter andern menschlichen Gemeinschaften, die auch ihr ideologi-
sches Gesicht haben. Die Spezialität der kirchlichen Ideologie ist ihre radikale ideologiekritische Struktur. Die
kirchliche Ideologie gibt den Ideologien ihr menschliches Recht und leitet uns dazu an, sie menschlich in Arbeit zu
nehmen. Sie ist der Anfang einer dialektischen Bewegung. Christus ist ganz verus homo, Christus erscheint des-
halb als ganz verus Deus. Als verus Deus aber entschwindet er unserem Sehvermögen, ist also nicht mehr als Mus-
terbild verfügbar. Wir sind in den radikalen Neuanfang aus Gott hineingenommen. Der wiederkommende Christus
ist ein neuer.
Die urchristliche Mythologie fixiert die Extreme: Der da demütig die Schlachtung litt wie ein Lamm die Schur,
kommt in Herrlichkeit als gerechter Richter über die Menschheit wieder. Hier mischen sich zwei Motive: In der
Eschatologie kommt die ,,natürliche Reaktion" des Mannes Christus zu ihrem Recht. Es ist dies aber nicht nur das
verherrlichte menschlich umfassendere, realistischere Christus-Bild; sondern es ist auch spürbar eine verspätete
Reaktion. Allzu lange aufgestaute primitive Aggressionen finden ihre Entladung als Rache. (Lukas der Evangelist
und der Johannes des l. Joh. Briefes einerseits, anderseits Johannes der Apokalyptiker sind zwei Seiten derselben
Grundhaltung.
1) Trotz dieser Komplikation im Bilde des wiederkommenden Herrn ist der menschliche Fortschritt
der Integration deutlich. Ist der irdische Jesus noch ganz als verzichtende Liebe gedacht, so ist im Bilde des Wie-
derkommenden als gerechten Richters das schreckliche Problem der Aggression ins Auge gefaßt und in Angriff
genommen. Christus ist der uns von Gott jeweils auf Zeit vorgestellte wahre Mensch, an den wir uns anschließen
müssen, - kein zeitloses Bild der Vollkommenheit.
1. Das kirchliche Zwangsdenken.
Gerade weil das Evangelium ein solches Anfangs-Wort ist, das den Menschen auf den Weg bringt, greifen mit
besonderer Energie solche Menschen danach, die spüren, daß sie zum Stillstand gekommen sind. Und zunächst
nehmen sie die christliche Lehre in ihren Stillstand hinein, ohne zu realisieren, was nun gottgewollter Wandel für
sie konkret alles bedeutet. Die existentielle Betroffenheit durch das Evangelium ist zunächst eine ganz partielle,
innere Verschiebung. Die Beglückung durch diese Selbstrealisierung des Glaubens wird nun aber gemeinhin sofort
ideologisch festgehalten. Mit Ernst Fuchs zu reden: Der Glaube ist gefährdet durch seine eigenen Werke. Es be-
darf längerer Zeit, daß man sich zum Weitergehen genötigt fühlt. Die längste Zeit wird über das Vorwärts geredet,
ein Vorwärts wird mit äußerlichen (karitativen und missionarischen) Aktionen gespielt, ehe ein echter Schritt ge-
tan wird. Die Kirchensprache bietet so reiche Möglichkeiten, mit beschwichtigendem oder selbstkritischem Gere-
de ein längst fälliges Geschehen hinauszuzögern, daß die Kirche im Gesamteffekt doch ebensosehr wie andere
Gemeinschaften ein Bild des Stillstandes bietet.
Obwohl etwa die so eindrucksvolle Erscheinung der Negergemeinden eher dem hysterischen Typ zuzuneigen
scheint, darf man sagen, daß der Kirche, wie wir sie verstehen, eine Befangenheit in der anankastischen Fehlhal-
tung
2 eignet. Der Zwang, unter dem Paulus missioniert, dürfte paradigmatisch die ganze Kirche durch herrschen.3
1
C. G. Jung, Antwort auf Hiob, XI 466
2
v. Gebsattel 126: ,,Die Zahl der Anankasten ist Legion. Nicht ohne Grund spricht man vom `symptomfreien Anankasten'. Es
gelangt in dieser Wendung zum Ausdruck, daß es Charakterstrukturen gibt, die, ohne krank zu sein, zu Trägern
anankastischer Fehlbildungen in einem Verhältnis der Verwandtschaft stehen (dispositionell, konstitutionell, einstellungsmä-
ßig und haltungsmäßig). Von diesen bis zu der extremen Möglichkeit des Anankasten, der `Irre' genannt werden muß, gibt es
eine schier unübersehbare Skala von Zwischenstufen."
3
1. Kor. 9, 16. Zu dieser Stelle hat E. Käsemann eine ausführliche Exegese veröffentlicht, ,,Eine paulinische Variation des
`amor fati'", in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 56 (1959), 138 - 154. Wenn er als entscheidendes Interpretament die

Wir erinnern uns, daß zur Struktur der Ideologie nach Maetze der zwangsneurotische Überbau gehört. Freuds
Diagnose der biblischen Religion beschränkte sich auf diesen anankastischen Erscheinungskomplex. Man denke
nur an so am Tage liegende Erscheinungen wie den irrationalen atmosphärischen Überdruck, unter dem man in
unseren Gottesdiensten sich hinsetzt und aufsteht. Es bedarf beträchtlicher Energie, sitzen zu bleiben, wenn alles
zum Gebet aufsteht; undenkbar, zum Singen aufzustehen, wenn alles sitzen bleibt. Der Gesang ist denn auch da-
nach; und die kirchliche Verkündigung hält eine entsprechende Lehrzucht ein
1.
Die Schlüsselkategorie kirchlichen Denkens ist Herrschaft. Die spezifische Arbeit der Kirche ist mit dem Thema
Über-Ich signalisiert. Die Gnade ist in der Kirche ein Aspekt, ein Prädikat der ,,Herrschaft" Christi; was darüber
geht, ist Schwärmerei. Deshalb setzt Kirche immer Schwärmerei aus sich heraus; so wie der Druck der Gesell-
schaftsordnung einen gewissen Prozentsatz Verbrecher produziert. Und sie braucht die Antithese der Schwärme-
rei, wie die Gesellschaft ihren kriminellen Nachfrage-Überhang durch Filme etc. befriedigt. Der Mensch kann
Herrschaft nicht ohne Antithese erleben. Gilt Christi Herrschaft aber in Wahrheit dem ganzen Menschen, so
transzendiert sie den kirchlichen Gehorsam, hat auch einen unbegreiflichen Raum für die Schwärmerei, - den
Raum, den die kirchliche Zwangshaltung praktisch dulden muß, aber nicht gelten lassen kann.
Der Zwangstypus zeichnet sich nach Freud ,,durch die Vorherrschaft des Über-Ich aus, das sich unter hoher Span-
nung vom Ich absondert. Er wird von Gewissensangst beherrscht..."
2. Was die Zwangsbefürchtung befürchtet, ist,
,,obwohl abgewehrt, innerlich eigentlich schon eingetreten. Befürchtetes abwehren, das schon eingetreten ist
und dessen Hervortreten, Erscheinen, Offenbarwerden allein strittig ist, verleiht der Befürchtung den beängsti-
genden Zwangscharakter, der aus Unsinnigkeit und Ohnmacht zusammengesetzt ist."
3 Das anankastische Syn-
drom ist eine Kompromißbildung aus einem ,,Störungspsychismus" und dem ,,Abwehrpsychismus". Ein die Per-
sönlichkeit desintegrierendes Tiefengeschehen soll abgewehrt und eingedämmt werden durch Maßnahmen an
,,Symbolen" (l36); doch da diese Symbole von ihrem Sinn isoliert sind, ist dieser Selbstheilungsversuch kraftlos.
Symptomatisch für die Zwangsneurose ist deshalb das maßlose Wuchern der Abwehr- und Sicherungsmaßnah-
men gegen die unbewußten, gefürchteten Impulse. ,,Diese chronische, wenn auch latente Seins- und Selbstunsi-
cherheit, die in phobischer Besessenheit aufbricht, bildet den Wurzelboden der typischen Symptomatik, z.B. auch
der ,,Absolutheitsforderungen", die früh schon auffielen. Weil er
4 im Innersten durch gestaltauflösendes
Entwerden bedroht ist, fühlt er sich gedrängt, nach Halt sich umzusehen: absolute Reinheit, absolute Sauberkeit,
absolute Gutheit, absolute Ordnung, Klarheit, Genauigkeit, Wahrhaftigkeit, Gerechtigkeit usw. werden gegen die
entstellende und entordnende Macht der die Persönlichkeit desintegrierenden Tiefenvorgänge aufgerufen und in
Form von Pedanterie, Programmatik, Puritanismus, Rigorismus, Fanatismus durchgesetzt." (l36 f.) Der
anankastische Konflikt ist immer ein isolierter Komplex in der Gesamtpersönlichkeit; die anankastische Teilper-
sönlichkeit bildet oft so etwas wie ein zweites Ich- und Funktionszentrum, wobei das bewußte Ich sich mit diesem
Liebe in diesen Text einführt, so zeigt er damit wohl, was in diesem Text stehen sollte, aber eben nicht da steht! Es will be-
achtet sein, daß Paulus eben auch so zwanghaft von seinem Auftrag reden kann. Dieser beklemmende Zug gehört ins Paulus-
Bild heinein; und man soll diese Dinge beim richtigen Namen nennen.
1
Unerhört stark ist der Druck der Sprachregelung in der kircheninternen Öffentlichkeit. Das Theologiestudium ist nicht zu-
letzt dafür unentbehrlich, daß man lernt, trotz und in dieser kirchlichen Sprachregelung noch ein Stück Wirklichkeit zur Spra-
che zu bringen. Und die Theologie braucht ,,den Ungläubigen" als Projektionsträger für Einsichten, die der normale Theologe
nicht im eigenen Namen äußern, durchleben, ja denken kann.
2
Freud XIV 510
3
v. Gebsattel 134 Anm. 3
4
Scil. der Anankast

mehr oder weniger identifizieren kann (l37). Die Dynamik des Anankasmus läßt aber alle Lösungen als unheimlich
gefährdet empfinden.
So kreist das kirchliche Denken z.B. ständig um die Sünde, aber immer in den Bahnen des kollektiven Bewußt-
seins, abstrakt und vorzeitig verallgemeinernd - als Denken unter der Vergebung, aber Vergebung sozusagen als
temporärer Kompromiß Gottes auf Abruf. Der Kampf von Sünde und Vergebung kann nie ganz im Rahmen der
kirchlichen Frömmigkeit wirklich ausgetragen werden. Dies kann die kirchliche Lehre auch theoretisch sehr wohl
gelten lassen; aber wenn es konkret und praktisch wird, zieht die Ideologie im Gewissen wieder scharf die Zügel
an. Theoretisch und allgemein kann die Kirche ,,von Christus her" sehr frei reden, aber praktisch und im Einzelfall
zeigt sich die fixe ideologische Fracht, mit der jenes harmlose ,,von Christus her" belastet ist.
Die methodische Reintegrations- und Wiederbelebungsarbeit an der kirchlichen Ideologie sollte die Theologie
leisten. Aber die heutige theologische Wissenschaft ist eine Scholastik. Sie argumentiert nicht mit Erfahrung, son-
dern mit schriftlichen Autoritäten. Deshalb ist die ideologische Verfälschung der Verkündigung für sie ungreifbar.
Gerade die historisch-kritische Theologie fußt in der Kirche doch allein noch auf der herrschenden Autorität der
Texte, die sie freilegen will. Ja allein eine ideologische Fixierung auf die ,,Väter" trägt eine solche Hypertrophie der
historischen Arbeit innerhalb der Theologie, wie wir sie heute erleben. Die heutige historisch-kritische Exegese in
der Theologie mit ihren imposanten wissenschaftlichen Leistungen ist eine typische zwangsneurotische Kompro-
mißbildung: ein passionierter Kampf zugleich gegen und für die Autorität der kirchlichen Grundtexte, der immer
aufwendiger und immer steriler wird. In bester Absicht schafft man doch gar nichts; denn die Krankheit der kirch-
lichen Lehre ist viel simpler, als der Theologe zu glauben wagt: Aus kindlicher Autoritätsgläubigkeit sich nicht ins
Leben hinauswagend, weicht man der eigensten Verantwortung aus. Es käme darauf an, die eigenen Erfahrungen
entschlossen zu sammeln und sie gesammelt zum durchschlagenden Einsatz zu bringen. Aber eben das kann der
Zwangstyp nur sehr schwer leisten. Er ,,schließt" vielmehr, mit Chr. Morgenstern zu reden, ,,messerscharf: nicht
sein kann was nicht sein darf". Und solange die Theologen die Empirie gering schätzen, können auch sie, blinde
Blindenleiter, der ideologischen Misere der Kirche nicht steuern.
Zwangsdenken ist ansteckend. Es lebt von dem Stück Lebensangst, das jeder in sich trägt. Es scheint die Angst vor
der Zukunft zu heilen durch sein sicheres Wissen, durch seine Befehle die persönliche Verantwortung zu erleich-
tern. Wen es nicht direkt infiziert, den bedroht es indirekt: Es provoziert die zwanghafte Abwehr des Zwangs. (Ein
bedeutender Neutestamentler soll auf die Frage, warum er so unerbittlich historisch-kritische Exegese betreibe,
geantwortet haben: ,,Ich weiß nicht, warum. Ich weiß nur, daß ich es tun muß!" Das heißt auf demselben alten
Gleis gefahren wie der unkritische Biblizismus - nur eben in der Gegenrichtung. Was ist da zu erwarten außer Zu-
sammenstößen?) Es gibt Kirchen, die so hart ideologisiert sind, daß man anankastisch anfällige Menschen aus
psychohygienischen Gründen vor ihnen warnen muß.
Die Kirche treibt mit der ihr anvertrauten Lehre, mit Schrift und Bekenntnis gern ideologische Unzucht. ,,
", kann sie im Geiste des alten Ketzers fragen
1. Das Fest des Glaubens artet dann
aus zur ideologischen Orgie der Selbstbestätigung, deren Taumel ein schlimmes Erwachen droht. Das Zwangsden-
ken abstrahiert aus dem Evangelium einen sinnlosen Absolutheitsanspruch.
Das überkommene kirchliche Sprachgut ist nur mit ein paar dünnen Fädchen in uns eingewurzelt, es bedeutet uns
in Wahrheit nur wenig. Und es ist in unserem Munde nur peinlich inflatorischer Ausdruck eines - oft sehr küm-
merlichen - kleinen Erlebnisses, wenn wir seinem göttlichen, uns erst ahnungsweise bewußten Ansinnen nicht uns
anvertrauen. Das zur Sprache gebrachte, kollektiv gefeierte Christus-Symbol meint uns aber ganz, nicht nur unser
1
Cf. Hippolyt, C. Noet. 1

Bewußtsein. Es will Versöhnung bringen bis ins Unbewußte, ja ins Leibliche hinein, von woher hinwiederum unse-
rer falschen Sprache Wahrheit zunächst.
2. Kirchliche Ordnung.
Wir sagten: Kirche ist die Festgemeinde des Christus-Mythos. Dieses Fest ordnet und gliedert sich in festlicher
Freiheit. Es bilden sich große und kleine Gruppen; einige vereinzeln sich zeitweise. Aber die gemeinsame Fest-Idee
hält alle aufeinander bezogen. Die Gruppierung folgt und dient der Festlichkeit des Festes.
Wir sind nicht ganz von Christus durchdrungen. Deshalb bedeutet mir manch einer durch seine pure Nähe eine so
starke Provokation meiner Zurückweisung der voraussetzungslosen Gnade, Angst vor Christus und Kirchenfein-
dlichkeit, daß bedingungslose Offenheit der Kirche eine Anfechtung des Glaubens bedeuten würde, der wir noch
nicht gewachsen sind. Der Glaube realisiert sich in den verschiedenen Menschen verschieden; jeder muß seinen
besonderen Weg der Christus-Nachfolge gehen. Die natürliche Distanz der Menschen gegeneinander muß
schrittweise evangelisch aufgearbeitet werden. Um geordnete Schritte tun zu können, kann die Kirche nicht auf
den zeitgebundenen Dienst von Kirchenmauern verzichten. Das anankastische Sicherungsbedürfnis verlangt den
Schutz des (im Grunde schon dem Teufel in die Hände gefallenen) Symbols wenigstens durch äußere, ,,symboli-
sche" Maßnahmen: Anathematismen und Exkommunikationen. Wenn die Kirche nichts dergleichen tut, ,,dann
verstehe ich gar nichts mehr", sagt der Anankast treffend, denn der Anankasmus versteht die Welt rein ambiva-
lent.
Die Mauern, die die Kirchen voneinander trennen, sind nicht sündhafter als die Mauern, die die Kirche von der
Welt trennen. Beide erwachsen aus Glaubensschwäche. Gegen eine Schwäche aber Sturm zu laufen, ist Unsinn.
Ein starker Glaube aber geht durch Mauern.
Wo immer die Kirche Scheidungen vollzieht, Scheidung von der ,,Welt", Spaltungen in Denominationen oder Aus-
schluß einzelner Irrlehre und öffentliche Sünder, wird das Gewissen der Kirche beunruhigt. Es muß zu Diskussio-
nen kommen, ob diese konkrete Scheidung schon bzw. noch nötig sei. Jedesmal wird die Sehnsucht nach dem
prophetischen Wort angefacht werden, das das dunkle gegenseitige Mißtrauen mit der Liebe des Schöpfers
durchleuchtet und Versöhnung stiftet. Aber das prophetische Charisma ist selten, und deshalb muß die Kirche
doch immer wieder gewöhnliche Mittel menschlicher Vereinigungen zur Wahrung von Distanz einsetzen. Im Sinne
des Werkes Gottes; aber eben darum nicht als Erledigung des Falles, sondern aufmerksam auf unsere Distanz zu
Gott und also im Namen Christi.
3.
Kirchenrecht.
Das Kirchenrecht als im Namen Christi gesprochenes Recht ist eine Präsumption. Es lebt aus der Verheißung Chris-
ti. Die Selbstrealisierung des Christus-Mythos in der Kirche läßt zu wünschen übrig. Ihr erhoffter Fortgang bedeu-
tet für die Kirche allemal eine radikale Demütigung. Unsere Realisierungen von Kirchenrecht werden uns zu
Schrecken und Schande gereichen, wenn sie in ideologischer Sicherheit geschehen statt in der Bescheidenheit
menschlicher Weisheit vor Gott.
Das Kirchenrecht soll das Glaubensleben schützen. Was ist das aber für ein Glaube, der da schutzbedürftig ist?
Immer gilt es zu ermessen, ob der hier gewünschte Schutz dem Glauben wirklich zuträglich sei. Ob der da immer
noch äußerlichen Schutzes bedürftige Glaube nicht krank - vielleicht infektiös krank - ist und innerer Heilung be-
darf; so daß keine rechtliche Protektion mehr zu verantworten ist, wenn nicht eine innere Wandlung eingeleitet
wird. Paulus wünschte den Tod des Sünders l. Kor. 5 zum Schutz der sittlich schwer gefährdeten jungen korinthi-
schen Gemeinde. Noch anfangs der Neuzeit haben katholische, reformierte und lutherische Kirchen die Todes-
strafe für gewisse Ketzer befürwortet. (Orthodoxe Kreise der Altpreußischen Union haben A. v. Harnack totgebe-
tet.) Das wäre heute ein Zeichen schwerster Glaubensirre der betr. Kirchen. Man verlangt heute auch vom kirchli-

chen Glauben ein höheres Maß menschlicher Reife. Auch die bürgerliche Gesellschaft hat gelernt, menschlicher
mit Asozialen umzugehen. Zu allen Zeiten wußte die Kirche, daß ihre Werke Werke der Liebe, ihre Belange Belan-
ge der Menschlichkeit sein müssen. Wie die Kenntnis vom Menschen und das Verständnis der Menschlichkeit
fortgeschritten sind, sind auch die Anforderungen an das kirchliche Recht gestiegen.
Allerdings ist zu fragen, ob nicht die Kirche schon seit einiger Zeit menschlich zurückgeblieben ist. Der Berliner
Psychiater Karl Bonhoeffer (der Vater von Dietrich Bonhoeffer) sagte zu seiner Tochter, die als frischgebackene
Pfarrfrau schockiert war über eine unerfreuliche Erfahrung in ihrem neuen Lebenskreis: ,,Daran wirst du dich ge-
wöhnen müssen, daß nirgends ein so ungezogener Ton herrscht, wie in der Kirche!" Gewiß kann das Geschehen in
der Kirche als einer Liebesgemeinschaft nicht ohne weiteres von außen beurteilt werden - wie es ja auch in der
Ehe keine Unzucht gibt außer der Verletzung der Gefühle des Partners. Aber es scheint doch in der Kirche - objek-
tives Kulturniveau hin oder her - allzuviel gegenseitige Vergewaltigung an der Tagesordnung zu sein. Das Rechts-
leben einer Gemeinschaft aber kann nicht besser sein als ihr allgemeiner Verkehrsstil. Die schönste Rechtsord-
nung wirkt verheerend, wenn sie den Charakter der Rechtsgenossen falsch einschätzt.
Wo Meinungsverschiedenheiten schnell böses Blut machen, muß die betr. Kirche rigoroser Lehrzucht üben als
eine kultiviertere Kirchengemeinschaft. Wo moralische Engherzigkeit herrscht, muß ein öffentlicher Sünder vom
gemeinsamen Abendmahl ausgeschlossen werden, den eine andere Gemeinschaft ohne Schaden ertragen kann;
muß ein geschiedener Pfarrer diszipliniert werden, während die Christen andernorts schon wissen: Besser gut
geschieden als schlecht verheiratet. Man kann das kirchliche Rechtsleben nicht ohne weiteres nach den Maßstä-
ben des säkularen Rechtslebens ausrichten, da die jeweils spezifische Gemeinschaftsgesinnung das Fundament
bilden muß.
Die Kirche, wie sie bei uns dogmatisch verstanden wird, ist wesentlich befangen im Zwangsdenken. Das muß auch
das Kirchenrecht, das Lehrrecht und das Verständnis von Lehrzucht prägen. Jeder weiß erstaunlich genau, wie die
Kirche sein sollte und was getan werden müßte. Aber wie die Kirche ist, darüber setzt man sich immer wieder
plötzlich erstaunlich ungenau hinweg mit der Klage über ,,unmögliche Zustände". Das Wirkliche als ,,eigentlich
unmöglich" zu empfinden, das ist eben neurotisch, keineswegs christlich. Die Kirche ist die Selbstverwirklichung
des Christus-Mythos. Wenn man diesen nicht ideologisiert, so kann man ruhig sagen: Mehr als er hergibt, gibt der
Christus-Mythos eben nicht her!. Man kann dankbar sehen, was er gibt, und dementsprechend in aller Beschei-
denheit selbst im Segen Gottes als Zeuge des Lebens wirken. Das Tragische an der ideologischen Fixierung ist
aber, daß man den tatsächlichen Segen Christi kaum wahrnimmt und nach Kräften durch eigenes Wirken stört.
,,Das widerfahre dir nur nicht!" sagt die Ideologie zu Jesus, der den Weg seines Erlösungswerkes offenbart (Mt. l6,
22).
Das Rechtsleben ist ein eigenständiges Phänomen. Man kann das Kirchenrecht nicht einfach auf die kirchliche
Lehre aufbauen. Das würde eine ideologische Verzerrung des Rechts bedingen und würde auch die Dogmatik
überlasten. Die Rechtsfindung muß vielfältigen Bezügen gerecht werden. Wie die Theologie mit der Philosophie,
so muß das Kirchenrecht auch mit der weltlichen Rechtskultur in ehrenvollem Rapport stehen. Reines Kirchen-
recht wäre eine Art Puppenstubenjustiz.
Die ,,Irrationalität" des Rechts, derenthalben man es als eine ,,Kunst" versteht
1, hat Radbruch2 eindrücklich mar-
kiert durch die drei inkommensurablen Grundforderungen: Gerechtigkeit, Rechtssicherheit und Zweckmäßigkeit.
1
S. o. S. 128 Anm. 1
2
Rechtsphilosophie § 9

Die Rechtsfindung in Lehrfragen steht unter starkem ideologischen Druck. Aber soll das Lehrrecht der Kirche
Recht sein, so kann es nicht der gegenwärtig (oder in der Reformationszeit) herrschenden theologischen Lehre
der betr. Kirche einfach folgen. Es darf diese Daten nicht unbeachtet lassen, muß aber die eigene Würde der
Rechtspflege wahren. Sie darf sich auch nicht von kirchenpolitischen Desideraten ins Schlepptau nehmen lassen.
Die ehrfürchtig und dankbar zu respektierende Irrationalität des Menschseins verlangt eine Eigenständigkeit von
Wissenschaft, Verkündigung, Recht und Politik; deren Pluralismus ideologischer Simplifizierung wehren kann. Die
Eigenständigkeiten konvergieren auf die Menschlichkeit, sind also nicht absolut; aber sie konvergieren eben nicht
in einer Doktrin, auch nicht einer psychologischen oder christlichen Doktrin von der Menschlichkeit. Gesunde,
reine Lehre, gesundes, ehrbares Recht, gesunde, kluge Politik stehen nicht in prästabilierter Harmonie, sondern in
spannungsvollem Zusammenspiel. Es bedarf eines reifen Wirklichkeitssinnes und Kultur, um diese Spannung
fruchtbar auszutragen.
Die Versöhnung, die das Bild Christi ausstrahlt, bedeutet nicht ein Ende aller Rechtsprobleme, sondern im Gegen-
teil: eine Versöhnung mit dem Recht; wie sie ja auch sonst nicht ein Ende aller Lebensprobleme bedeutet, son-
dern im Gegenteil: diesen, erlösend, Raum und Zeit gibt, eine Lösung zu entwickeln. Jeder bleibt zunächst einmal
in seinem Beruf (l. Kor. 7, 20 f.). Jeder der (mit der ,,Welt" und miteinander) im Streit liegenden Kirchen hat ihre
Lehr- und Rechtstraditionen; und das Recht muß diesen Traditionen Rechnung tragen - nicht um alte Fronten zu
konservieren, sondern um mit der Autorität des besonnenen Urteils ein Stück Versöhnung zu realisieren. Distanz
ist ein Strukturmoment von Versöhnung. Die stückliche Realisierung von Versöhnung durch das Recht muß dieses
Moment je zum Frieden dienlich zu gestalten suchen.
4.
Lehrzuchtfälle.
Ist der Kern der Christologie die reinigende Aufhebung aller Eidololatrie in die Versöhnung mit dem lebendigen
Gott, so ist die Haupt-Häresie in der Kirche die Re-ideologisierung des Evangeliums, - die, wie die dialektische
Theologie sagte, aus dem Christentum eine ,,Religion" macht; in Barths eigenster Sprache: die ,,analogia entis"
1.
Sie zu bekämpfen ist Aufgabe von Verkündigung und Theologie
2. Und wenn die Prediger und Theologen und Kir-
chenjuristen selbst ideologisch denken? Dann kommt es auf das Maß an.
Einige seltene Fälle sind so kraß, daß sie auch juristisch zu fassen sind. Ideologiebesessenheit durchherrscht die
gesamte Existenz eines Menschen. Im allgemeinen wird ein krasser Ideologe, wie überhaupt im Leben, so auch im
Pfarramt auf weite Strecken mit seinen Aufgaben nicht zurechtkommen. Das ist der am ehesten juristisch befrie-
digend zu behandelnde Fall.
Reine Lehrdifferenzen dagegen sind juristisch nur greifbar als ideologische Differenzen, Abweichungen von der
kirchlichen Normaltheologie. Das macht die Lehrprozesse so fatal. Natürlich ist die Kirche ohnehin in ideologi-
schem Denken befangen. Aber das verhärtet sich unselig, wo ein juristisch geregeltes Lehrzuchtverfahren nötig
wird. Die gesamte Verkündigung der betr. Kirche als freies Wort, wird durch solch einen ,,Saalschutz" diskreditiert,
wenn nicht der betr. Einzelgänger offenkundig beträchtlich engstirniger ist als die Kirche
3. Der ur-christliche An-
1
S. Lit. zu III C 4
2
Unsere Auszeichnung der Ideologie als der Häresie schlechthin erinnert an Maetzes Auszeichnung der Ideologie als genauen
Gegensatzes zur Sublimierung (welche die menschlichste Leistung der Seele ist). S. o. S. 32.
3
Nicht als sollten die Theologen im Spruchkollegium fortan durch Psychiater ersetzt werden. Denn die Zurechnungsfähigkeit
eines Menschen erweist sich ja u. a. in seiner Fähigkeit, sich geschichtlichen Traditionen als lebendiges Glied einzufügen, also
für die Belange eines rechtlichen Lehrzuchtverfahrens hinreichend deutlich in der theologischen Gesprächsfähigkeit. Je stär-

spruch jeder Kirche, nicht eine ,,Religionsgemeinschaft" unter andern zu sein, sondern Gottes Sammlung der
Menschheit zur Erlösung in wahrer Menschlichkeit, - der notwendige ,,Absolutheitsanspruch" der Kirche kommt
hier plötzlich segensreich ins Spiel, indem er die Praktizierung reiner Institutionslogik verbietet. Die Fälle
Schrempf
1 und Jatho2 waren deshalb Pyrrhusiege des kirchlichen Glaubens, während man R. Baumann3 mit rela-
tiv unverletztem Gewissen aus dem württembergischen Pfarrdienst entlassen konnte. Daß man anderseits nicht
auf das Ansinnen eingegangen ist, Baumann als verstockten Irrlehrer auch aus der Kirche zu bannen, war vielleicht
dogmatisch unbefriedigend, aber kirchenrechtlich untadelig. Allein ideologischer Fanatismus konnte es im Ernst
fordern.
5. Das Wirken Christi.
Das Gros der Fälle von Irrglauben, von haeresis pertinax, ist rechtlich nicht zu fassen. Mögen auch Abweichungen
in diesem oder jenem Lehrstück faßbar sein, so ist doch allen Einsichtigen bewußt, daß das allein noch keinen
juristisch gravierenden Abfall vom evangelischen Glauben bedeutet. Sie im Namen der reinen Lehre juristisch
verfolgen hieße wahrlich den Teufel mit Beelzebub austreiben.
Wenn das Evangelium die Heiden in die Kirche bringt, so bringt es eben auch eine Menge Unglauben mit in die
Kirche; der aber nun nicht Verzweiflung, sondern Arbeit bedeutet. Die in der Kirche endemische Häresie (die jeder
hauptsächlich als Glaubensschwäche der andern erleidet) ist allein durch das Wirken Christi selbst zu überwinden.
Auf sein Werk gilt es zu achten, in seinem Sinne zu arbeiten; sein Wirken bezeugen heißt evangelisch predigen.
Freilich: Wem sagt das etwas Deutliches, Orientierung Gebendes - ,,Wirken Christi"? Die Bibel ist voll von Erzäh-
lungen vom Wirken Gottes, vom Wirken Christi, das jedermann sah, alles Volk pries. Davon sind Geschichtstheo-
logie und Wundersucht heute die abergläubischen Reste, mit denen die kirchliche Lehre nichts Rechtes mehr an-
zufangen weiß. Ein großer Teil der Bibel ist theologisch indiskutabel geworden.
Der kirchliche Glaube hat sich vom Zug der Zeit weitgehend auseinanderreißen lassen in Vernunft und Tabu - und
so ist das Wirken Christi allerdings nicht zur Sprache zu bringen. Das kirchliche Handeln ist nun teils pragmatisches
Management, teils Obskurantismus - fast orientierungslos. Dieses Dilemma hatte seinen Höhepunkt mit der Krise
des Zeitgeistes um die Jahrhundertwende. Inzwischen gibt es in aller Öffentlichkeit eine von der weltlichen See-
lenheilkunde entwickelte Sprachbewegung, die aus dieser Zerrissenheit herausführt. Die Kirche hat sich bis jetzt
nur ganz peripher an diese Bewegung herangewagt. Sie wird um eine zentrale Begegnung nicht herumkommen.
ker der Betroffene seine Lehre der Normaltheologie gegenüber vertreten kann, je mehr diese in die Defensive kirchlich-
positivistischer Argumentation gedrängt wird, desto fataler würde ein Lehrzuchtverfahren.
1
Christoph Schrempf, s. Art. in RGG³ (dort. Lit.)
2
Karl Jatho, s. Art. in RGG³ (dort. Lit.) Karl Jatho, s. Art. in RGG³ (dort. Lit.)
3
Karl Baumann, s. das Buch von Ekkehard Kaufmann.

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Zu II C (Jesus und die Gottesherrschaft)
Die folgenden beiden Teile fußen auf der historisch-kritischen Arbeit am Neuen Testament, welche die Spannung
zwischen christlichem Glauben und Wissenschaft zur Zeit am ernsthaftesten durchhält. Es ist eine quälende Span-
nung, die für die deutsche theologische Situation charakteristisch ist. Andernorts (und natürlich weitgehend auch
in Deutschland) kann der Glaube noch sozusagen schlafwandelnd ohne radikale hermeneutische Reflexion aus
seiner mythologischen Fundierung leben kraft eines menschlichen Urvertrauens. (Ich rede nicht von den ängstlich
Glaubenden). Ist dieses mythologische Urvertrauen bei den Deutschen gebrochen, so müssen sie in bewußter
Anstrengung die Weltlichkeit des Glaubens zu restituieren versuchen, die in anderen unbewußt gewachsen ist.
Das bedeutet aber zunächst ein bewußtes Erfassen der Anfechtungen des Glaubens durch die realen - hier also:
die historischen - Tatsachen. Das ist die vitale Notwendigkeit der historisch-kritischen Theologie für uns. (Daß
dabei auch Überspanntheiten und Verliebtheit in die Spannung erscheinen, ist natürlich).
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V. Nachwort
Aufgrund der Entdeckung, daß dieser Text in letzter Zeit im Internet häufig abgerufen wurde, habe ich, nach vier
Jahrzehnten, dieses besonders problemreiche Stück meiner Biographie auch selbst wieder angesehen, und möch-
te noch etwas dazu sagen.
Es stammt aus den Jahren, wo sich die 68-er Revolte vorbereitete. Ich bin dieser ferngeblieben; ich erkenne aber
in diesem Text jetzt sozusagen meine persönliche Variante davon. Er ist geschrieben unter dem Eindruck meines
Vikariatsjahres in der Berlin-Brandenburgischen Landeskirche. Ich war, nach vier Jahren Zürich, für den kirchlichen
Dienst in meine Heimatstadt zurückgekehrt, ­ und fand die dortige landeskirchliche Atmosphäre erdrückend. Dies
ist die konkrete Front, auf die sich mein hier artikulierter Protest bezieht. Zurück in Zürich, unterzog ich mich
selbst einer Psychoanalyse und versuchte, die allgemeinere Bedeutung des Erlebten für die Seelsorge zu erfassen.
(Ich sehe mit Schmunzeln, aber etwas peinlich berührt, daß ich, in diesem so juvenilen Text, C.G.Jungs ,,Antwort
an Hiob" als juvenil beurteilt habe.)
Die antiautoritäte Bewegung, der auch dieser Text angehört, hat, trotz aller Mißgriffe, auch gute Folgen gehabt.
Unerträgliche Mißstände wurden mutig bei Namen genannt, und teils so evident analysiert, daß sie nicht mehr zu
verteidigen waren und in sich zusammenfielen wie das Sowjetimperium. Wie dort, so auch hier aber, sehen die
Probleme heute zwar anders aus, sind aber im Wesentlichen nicht so stark verändert, daß die damals geleistete
analytische Arbeit völlig veraltet wäre. (Nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion ist Marx, trotz seiner notori-
schen Irrtümer, wieder interessant.) Ich war überrascht, wie oft ich in meinem alten Text jetzt auf Formulierungen
stieß, die mir heute noch ins Schwarze zu treffen scheinen.
Ich habe also von diesem Text Abstand gewonnen, nehme aber auch davon Abstand, ihn zurückzuziehen.
Th.B.