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Prof. Dr. Rudolf Behrens: Vorlesung 13 (Poststrukturalismus, Dekonstruktivismus, Diskursanalyse)

 

In dieser abschließenden Vorlesung unserer Reihe will ich an die letzte Sitzung zum Überblick über literaturwissenschaftliche Methoden anschließen und Ihnen die wichtigsten jetzt gängigen methodischen Ansätze skizzieren. Beim letzten Mal sind Sie in die Grundlagen der Hermeneutik und in den Strukturalismus, wie er sich in den 70er Jahren des 20 Jhs. entwickelt hat, eingeführt worden. Heute will ich Ihnen erläutern, wie sich die Literaturwissenschaft in den 80er und 90er Jahren von dem Leitparadigma des Strukturalismus emanzipiert hat, indem sie dessen Grundannahmen weiterentwickelte. Drei Ausrichtungen sollen dabei zur Sprache kommen: Poststrukturalismus, Dekonstruktivismus und Diskursanalyse. Diese drei Ausrichtungen haben ein relativ deutliches Profil, und dies auch deswegen, weil sie jeweils an eine Leitfigur, einen Vordenker rückgebunden sind: Jacques Derrida, Paul de Man, Michel Foucault.

I.
Bevor ich nun mit Derrida und der poststrukturalistischen Wende beginne, will ich zunächst noch ein paar Worte zur Hermeneutik und zum Strukturalismus sagen. Im strengen Sinne ist die Hermeneutik gar keine Methode. Man kann sie nicht einfach applizieren wie eine Technik oder ein Werkzeug, das man beiseitelegt und vergißt, wenn es seine Dienste getan hat. Hermeneutik ist vielmehr das Wissen und die Lehre von etwas, aus dem wir uns eigentlich gar nicht verabschieden können, nämlich vom sprachlich geleiteten Verstehen. Die Hermeneutik lehrt uns also nicht, was wir tun sollen, sondern sie lehrt uns, was grundsätzlich geschieht, wenn wir verstehen oder zumindest zu verstehen beginnen und dann – hoffentlich – immer besser verstehen. Sie erinnern sich: Der Kern dieser wissenschaftlichen Ausrichtung liegt in der Annahme einer grundsätzlich zirkulären Bewegung zwischen dem Text (oder einem anderen sprachlich organisierten Phänomen) und uns selber: Zunächst einmal müssen wir uns von dieser ‚Sache’ – einem Text, einem Bild, einer menschlichen Handlung auf der Straße usw. – ‚angesprochen’ fühlen, und zwar in dem banalen Sinne, dass uns diese ‚Sache’ etwas ‚an-geht’, dass sie uns ‚an-spricht’, also dass sie in uns etwas auslöst. Es gibt also immer schon etwas Gemeinsames zwischen der Sache und uns, sonst würde dieser ‚An-Spruch’ ja gar nicht funktionieren. Wir fragen dann wenn man so will in die Sache hinein, weil wir sie besser verstehen wollen, und die ‚Sache’ gibt uns gewissermaßen erste Antwort. Da wir immer noch nichts Rechtes verstehen, suchen wir nun nach Hilfsmitteln. Etwa: Wir schauen in Wörterbüchern nach, oder wir fragen andere um Rat, oder – wenn es eine lebensweltliche Handlung ist, die wir verstehen wollen – wir fragen die involvierten Personen selbst, was das bedeutet, was sie da machen. Wir investieren dieses durch Antworten gewonnene neue Wissen dann wieder in das Verstehen der Sache und erhalten dabei wiederum neue Antworten von der Sache, so dass wir wieder in die Sache hinein weiterfragen müssen. Wir sind also in einem Zirkel befangen, von dem die Gegner der Hermeneutik sagen, dass aus ihm herauskommt, was wir in ihn hineingetragen haben. Die Befürworter sagen dagegen: In der Tat, etwas verstehen, heißt immer auch: sich selbst verstehen. Man kann nichts verstehen, wenn man sich selbst nicht selber immer – in all seiner Begrenztheit – mitversteht, auf die Gefahr hin, dass man mißversteht. Das mag ein Problem sein für diejenigen, die die Menschen gerne so hätten, als wären sie Rechenmaschinen oder Computer. Aber so ist es nun einmal nicht. Wir müssen mit den kognitiven Mechanismen, die wir als Menschen haben, leben.
Warum kann nun der von der Hermeneutik Überzeugte dennoch so guten Mutes sein? Warum überlässt er sich diesem offensichtlich so problematischen Zirkel? Er hat dafür zwei Gründe. Erstens vertraut er darauf, dass die Sprache, auch wenn er im Einzelfall übersetzen muß, immer noch über Jahrhunderte, ja Jahrtausende hinweg hinreichend viel Gemeinsamkeit bietet zwischen dem zu verstehenden Text und ihm selbst. Der Hermeneutiker glaubt also an den kulturstiftenden, verbindenden Logos, der schließlich alles Nicht-Verstehen überwinden kann. (Sie sehen hier schon, nebenbei gesagt, dass Hermeneutik vielleicht doch an ihre Grenzen gerät, wenn wir es mit kulturell zu weit entfernten Phänomenen zu tun haben.) Zweitens weiß der Hermeneutiker, dass es kein abschließendes Verstehen gibt. Wenn er meint, alles wichtige verstanden zu haben, dann macht er zwar einen Punkt und sagt: so, dass muß mir jetzt reichen, ich habe jetzt hinreichend verstanden – etwa so wie der Richter im Gericht so lange ermitteln muß, bis er die Tat, den Täter, das Motiv usw. hinreichend verstanden hat, um den Täter dann schließlich verurteilen zu können. Gleichwohl weiß der Hermeneutiker (und auch der Richter), dass es kein wirklich letztes Wort gibt. Das Spiel von Frage und Antwort ist im Prinzip unabschließbar, und deshalb bewegt sich der Hermeneutiker auch immer in einem offenen Horizont. Er würde ernsthaft nie sagen können: So jetzt habe ich die Sache – den Text, die Handlung usw. definitiv verstanden, und jetzt trage ich den Sinn, die Bedeutung oder gar die Wahrheit wie in einer Tüte nach Hause. Er weiß vielmehr, dass die Bedeutung und der Sinn von etwas, was verstanden werden will, immer eine offene, unabschließbare Seite hat.
Der harte Strukturalismus kennt diese dialogische Offenheit der Hermeneutik dagegen nicht. Das hängt u.a. damit zusammen, dass der Strukturalismus, der um 1960 entsteht, die traditionell hermeneutisch verfahrenden Geisteswissenschaften in den Rank exakter Wissenschaften erheben will. Deshalb muß der Strukturalismus das Verstehen von Bedeutung schematisieren und operationalisieren. Für den Strukturalisten entsteht Bedeutung, wie Sie ja wissen, dadurch, dass angewendete Zeichen in einem systemhaften Zusammenhang stehen, und zwar über Oppositionen und Äquivalenzen. In diesem Sinne entsteht Bedeutung ja aus Differenzen, also aus den Abständen zu demjenigen, was in einem gegebenen Fall nicht artikuliert wurde, was aber im Hintergrund als virtuelles System sozusagen immer mitschwingt. Verstehen heiß also für den Strukturalisten: einen Text - oder ein anderes Zeichengebilde – ‚decodieren’, indem man die benutzten Zeichen auf ihre Differenzen hin untersucht und dann auf ihre aktuelle Strukturbildung hin überprüft. Die Struktur ist dann die jeweils aktualisierte Relation zwischen einzelnen Elementen, die einer Sprache und damit einem Code angehören. (Stichwort: Ersatz- oder Verschiebeproben). Wenn dies geschehen ist, liegt die Bedeutung eines Textes oder eines anderen Zeichengebildes dem Strukturalisten offen vor Augen wie eine mathematische Formel, und es gibt keinen Grund, diesen Sinn nicht für erschöpfend zu erklären.
Hier hat nun der Philosoph Jacques Derrida angesetzt. Er teilt mit den klassischen Strukturalisten die Annahme von der Herstellung von Bedeutung durch Differenzbildung. Aber er teilt auch mit dem Hermeneutiker die Annahme grundsätzlicher Unabschließbarkeit der Bedeutungs- und Sinnsuche. Wie geht das zusammen? In einem seiner ersten Bücher, nämlich in Die Schrift und die Differenz von 1967, sind schon im Titel die beiden Leitwörter benannt, an denen sich Derrida orientiert. Da ist zunächst einmal wieder die ‚Differenz’. Aber Derrida versteht diesen Begriff anders, als ihn der Strukturalismus versteht. Für den Strukturalisten bedeutet Differenz etwas Statisches, den stabilen Unterschied, den immer gleich bleibenden Abstand zwischen zwei ähnlichen Zeichen, die sich aber gerade in einem Punkt unterscheiden. Ich verstehe/dekodiere den Satz ‚Der Wein ist rot’ deshalb, weil er z.B. nicht lautet: ‚Dir sein irrt tot’. Die Bedeutung wird also durch das Nicht-Identischsein mit ähnlichen, aber eben doch in einem entscheidenden Punkt entscheidend anders lautenden Zeichen hergestellt. Für Derrida nun stellt sich die Bedeutung nicht her über ein stabiles System von Differenzen. Vielmehr sagt Derrida sinngemäß: Ein Text strebt Bedeutung an durch ein Spiel von Differenzen, das nicht stillgestellt werden kann. Was bedeutet das? Nun, Derrida begreift jede sprachliche Äußerung, also auch jeden Text, nicht als etwas Geschlossenes, dessen Sinn oder Bedeutung man nach seinem Verstehen wie einen Extrakt destillieren und nach Hause tragen kann. Vielmehr müsste man mit ihm sagen: Texte sind notdürftig abgebrochene Überbleibsel, wenn man so will: Ruinen einer écriture, also eines Herstellungsvorgangs, der Bedeutung durch immer neues Schaffen von Differenz herstellen will. Während der Strukturalismus den Akzent auf die Vorstellung des in sich abgeschlossenen Systems von Zeichen legt, das dann letztlich eine klare Bedeutung herstellt, bestreitet Derrida diese statische Systemhaftigkeit und sagt: sprachlich hergestellte Differenz führt dazu, dass wir immer mehr Differenzen schaffen, also immer weiter schreiben, damit über weitere Differenzen die Bedeutung erst erscheine. Aber leider, und das ist wesentlich, leider erscheint diese Bedeutung, dieser Sinn und die ersehnte Wahrheit nie endgültig. Wenn wir sprachlich etwas bedeuten wollen, sagt Derrida, dann geht das immer nur approximativ. Wir kommen also nie wirklich an den ganzen Sinn heran. Alles, was wir sagen und schreiben, hat weiteres Sagen und Schreiben nötig, damit die Bedeutung klarer, fester, scheinbar endgültig wird. Aber je mehr wir sprechen oder schreiben, desto mehr Differenzen bringen wir ja ins Spiel, und deshalb erscheint Derrida jeder Text letztlich als eine Bewegung des Begehrens von Bedeutung, die aber nie wirklich eingeholt wird.
Um diesen neuartigen Begriff von Differenz gegenüber dem strukturalistischen Begriff abzugrenzen, hat Derrida eine merkwürdige, aber raffinierte Operation unternommen. Er schreibt nämlich – im Französischen – sein Wort ‚différance’ mit einem a in der Mitte, und nicht, wie es im Wörterbuch steht, mit e. Was meint dieser Gag, und worauf spielt er mit diesem Kunstwort ‚différance’ an? Auf zweierlei. Erstens tut Derrida mit dieser Schreibweise so, als leite sich das Wort ‚différance’ wortgeschichtlich aus einem Partizip des Verbs ‚différer’ ab. Also: différer, différant, différance. So etwa wie bei errer, errant, errance oder coire, croyant, croyance. In diesem Sinne würde ‚différance’ also einen aktiven Sinn bekommen, nämlich den Sinn: das Differieren (also: ein Herstellen, ein Tun, und nicht ein statischen In-sich-Ruhen, wie wir eigentlich ‚Differenz’ als Ableitung von lat. ‚differentia’ verstehen). Hinzu kommt, dass das Verb ‚différer’ im Französichen zwei Bedeutungen hat. Es kann heißen: Abweichen im Sinne von ‚anders sein’ („cette couleur diffère de l’autre“). Es kann aber auch bedeuten: ‚Aufschieben’. Und genau darum geht es ja Derrida. Er zeigt uns, dass das Spiel der Differenzen das endgültige Erlangen von definitiver Bedeutung zwar begehrt, haben will, aber zugleich auch ‚aufschiebt’, vor sich her schiebt, so dass wir des Sinns nie wirklich ganz habhaft werden können.
Zweitens beinhaltet der Gag mir der abweichenden Schreibweise von ‚différance’ aber noch ein Pointe, und die ist ebenso wichtig: Der Unterschied, den Derrida mit seinem Kunstwort macht, ist im Französischen ja nicht hörbar. Nur in der Schreibform gelangt diese Differenz von ‚Differenz’ und ‚Differanz’ zur Erscheinung. Derrida spielt damit auf den besonderen Status des anderen Leitwortes in dem Titel seines Buches an: ‚l’écriture’. Was hat es mit diesem besonderen Status auf sich? Warum akzentuiert Derrida so sehr die Schrift im Zusammenhang mit der Differenz? Der Grund ist einfach und führt uns zugleich in ein großes Problem des europäischen Kulturverständnisses hinein. Wir müssen uns dabei zunächst einmal vor Augen halten, dass in der christlich geprägten Kultur die Stimme, das gesprochene Wort, als hochwertiger gilt als das Geschriebene. Natürlich ist das geschriebene Wort, die Schrift, in der christlichen Kultur sehr wichtig. Denn mit der Schrift kann das gesprochene Wort dauerhaft festgehalten werden. Der Sinn wird durch die Schrift ja stabil gemacht. Denken Sie z.B. an die Bibel als die ‚Heilige Schrift’, in der das Erlösungsgeschehen bezeugt und festgehalten wird. Oder denken Sie an die 10 Gebote, die Gott im Alten Testament in Stein als Schrift meißeln lässt. Gleichwohl - die Schrift hat dienende, festhaltende Funktion, aber das gesprochene Wort hat dagegen Teil an der allmächtigen göttlichen Kraft. Nicht zufällig spricht Gott in der Bibel, und er lässt nur schreiben. Das gesprochene Wort Gottes ist im christlichen Verständnis auch der eigentliche Logos, zugleich gesprochenes Wort und reiner Sinn zugleich, während die Schrift schon wieder eine Art Medium ist, ein Zugeständnis an die menschliche Vergesslichkeit und Angewiesenheit auf Brücken. Wenn Gott dagegen spricht, ist der Sinn unmittelbar präsent, er ist einfach da. Und weil im Christentum der Mensch ein schwaches Abbild Gottes ist, deshalb ist auch in der gesamteuropäischen christlichen Kultur die Vorstellung gewachsen, dass menschliches Sprechen ‚unmittelbarer’ ist, dass es näher an der Wahrheit, am Sinn ist, ja daß die Stimme den Sinn unmittelbar präsent macht.
Die vorchristliche Antike hat ähnlich gedacht. Bei Platon ist das gesprochene Wort näher an dem Sinn, an einer Wahrheit als ein geschriebenes Wort, das leicht Verstellung, Lüge, Täuschung sein kann. Warum? Ganz einfach weil das gesprochene Wort über den Atem aus dem Menschen kommt, und der Atem ist im antiken, vor allem platonischen Verständnis der Sache ganz nah an der Seele, dem eigentlichen Zentrum des Menschen. Denken Sie etwa an die poetische Formulierung: ‚Er hat seine Seele ausgehaucht’.
Derrida greift diese Tradition einer Hierarchie zugunsten der Stimme und zuungunsten der Schrift scharf an. Ja, man kann sagen, Derrida sieht in diesem abendländischen ‚Phonozentrismus’ eine Radikalisierung und Zuspitzung des ‚Logozentrismus’, der in sich schon das europäische Denken eingeengt hat. Vereinfacht gesagt weist er darauf hin, dass genau diese christliche und antik-platonische phonozentrische Vorstellung in unserer europäischen Kultur zu der Illusion geführt hat, sprachliche Produkte, und vor allem mündliche Rede, könnten den Sinn, ihre Bedeutung, unmittelbar präsent machen. Dagegen weist Derrida immer wieder darauf hin, dass die Schrift – und das heißt: die unendliche Textproduktion in unserer Kultur - genau diese Illusion immer schon untergraben hat. Warum? Weil die Schrift, die ‚écriture’, wie eben dargestellt, immer darauf abzielt, immer neue Differenzen zu erzeugen. Man könnte auch sagen: Texte ‚haben’ nach Derrida keinen wirklich festen, definitiven Sinn; sondern ihre eigentlich kulturprägende Stärke liegt gerade darin, dass sie Ketten von Differenzen produzieren, in denen der Leser dann die feste Bedeutung sucht, während er de facto immer nur der Bewegung der ‚Differanz’ hinterherläuft.
Es leuchtet unmittelbar ein, dass diese ‚poststrukturalistische’ Position des Philosophen Derrida einen immensen Erfolg bei den Literaturwissenschaften gehabt hat. Die Literaturwissenschaft macht es sich ja zur Aufgabe, zu interpretieren, Texte auf ihre Bedeutung hin zu überprüfen. Aber gerade die moderne Literatur, also diejenige ab 1800, entzieht sich oft genug klaren und festen Bedeutungsvorstellungen. Je weiter die Moderne fortschreitet, desto ambivalenter, ironischer, doppelzüngiger, instabiler werden die Texte. Sie fransen in ihrer Form aus, sie experimentieren mit Worten und erzeugen schwer schematisierbare Bedeutungseffekte, sie lassen sich auf Widersprüchlichkeiten ein, sie stoßen in Grau- und Randzonen menschlichen Erlebens ein, sie vermischen unterschiedliche kulturelle Codes – mit einem Wort: Texte der Moderne laufen einer Architektur von Sinnhierarchien zuwider. Weil dem aber so ist, können gerade moderne Texte viel fruchtbarer in einer poststrukturalistischen Lektüre als in einer abschließenden strukturalistischen Analyse oder durch einen einfachen hermeneutischen Zugriff verstanden werden. Denken Sie nur an zwei besonders interessante, aber auch dominante Felder der modernen Literatur: die Literatur Südamerikas und Afrikas und diejenige Literatur, die von Frauen geschrieben ist und sich als feministisch versteht. In beiden Fällen haben wir es ja mit einer ‚écriture’ zu tun, die sich jeweils einer Sprache bedient, gegen die sie sich eigentlich abgrenzen will. Ein algerischer Schriftsteller z.B., der in Frankreich und international gehört werden will, schreibt in Französisch und nicht Arabisch. Aber er schreibt damit in einer Sprache, aus dessen semantischem System er ausbrechen will, aber letztlich nicht kann. So schreibt er seine Texte so, dass gewissermaßen in die Hülle der benutzten französischen ‚Herrensprache’ – bildlich gesprochen – Differenzen eingeritzt werden, Nuancen der Abgrenzung, der De-Zentrierung. Und diese Differenzbildungen führen mit dazu, dass der Sinn dieser Texte gleitend wird, unausschöpfbar, offen, aggressiver, spielerischer, ironischer usw. als bei klassischen europäischen Texten. Ähnliches gilt eben auch für literarische Texte, die ausdrücklich nach einer feministischen ‚écriture’ suchen, nach einer ‚écriture’ also, die zwar die patriarchalisch strukturierte Sprache benutzt, diese Sprache aber durch Distanznahmen, also durch neu eingebaute Differenzen zu ihrer hergebrachten Verwendung unterläuft. Wenn man diese Texte verstehen will, tut man also gut daran, poststrukturalistisch vorzugehen. Freilich: Verstehen heißt in diesem Zusammenhang immer: In einer ‚Lektüre’, in einem Nachzeichnen der Textbewegungen das Spiel der Differenzen nicht durch das Finden eines vermeintlichen klaren Sinns stillstellen, sondern dieses Spiel von Widersprüchen, Inkongruenzen und Unvereinbarkeiten so weit wie möglich ausspielen.

II.
Der Poststrukturalismus, wie ihn Derrida angestoßen hat, spielt noch heute in der Praxis literaturwissenschaftlichen Lesens eine große Rolle. Es handelt sich also um eine langfristig wirksame methodische Ausrichtung. Das kann man von der Dekonstruktion nicht im selben Maße sagen. Auch der Dekonstruktivismus wird am Ende der 70er Jahre groß und erlebt dann um 1980 herum vor allem in den USA eine regelrechte Blüte. Aber in letzter Zeit ist es um diese Variante des Poststrukturalismus stiller geworden. Was ist der Kern dieser methodischen Ausrichtung? Lassen Sie mich, um die sehr komplizierte Sache einfacher zu erklären, auf ein Bild zurückgreifen. Nehmen wir einmal an, hier an der Wand hinge ein Teppich, der nicht einfach bloß irgendwie gemustert ist, sondern eine Art Szene zeigt, eine Handlung, in die mehrere Personen verwickelt sind. Etwa ein Teppich aus der frühen Neuzeit, wie Sie ihn aus Schlössern kennen, und der eine historische Begebenheit darstellt. Wenn ich jetzt frage, was bedeutet dieses Teppichbild, dann können Sie unterschiedlich antworten, je nachdem ob sie mehr auf ihre hermeneutische Grundaustattung vertrauen oder strukturalistisch oder poststrukturalistisch an die Sache herangehen wollen. Der Hermeneutiker würde sagen, was er unmittelbar an figürlicher Darstellung erkennt. Und er würde versuchen, aus den Gesten und Stellungen, aus den Gewändern und Insignien heraus die Figuren probeweise zu identifizieren und ihre Handlung zu verstehen. Er würde dann, mit den ersten Verstehensergebnissen, nach Hilfsmitteln suchen, die ihm weiterhelfen. Also er würde seine Vermutungen in der Lektüre von Lexika und Fachliteratur präzisieren und sich dann wieder dem Teppich zuwenden usw. (Stichwort: unabschließbarer Zirkel). Als Strukturalist würde man dagegen zunächst einmal Oppositionen und Äquivalenzen von Formen und Farben beobachten, diese dann in eine systematische Matrix eintragen und das hermeneutisch immer schon vorhandene Vorverständnis durch diese Beobachtungen verfeinern. Als Poststrukturalist müsste ich mich auf die Suche danach begeben, wie der Teppich ganz Unterschiedliches zusammenführt, so dass ich als Betrachter viele und womöglich ganz unterschiedlich endende Wege der Beobachtung des Geschehens gehe, d.h. ich müsste immer wieder neue Schneisen durch den ‚Wald’ von schwer dechiffrierbaren Zeichen auf dem Teppich schlagen, bis ich am Ende ein Netz von Bedeutungssplittern habe, dessen Ränder freilich offen sind und zu immer neuen Versuchen der Deutung einladen. Der Dekonstruktivist würde allerdings etwas ganz anderes machen. Er würde den Teppich von der Wand nehmen und ihn dann abwechselnd von vorne und von hinten anschauen. Was kommt bei diesem zunächst eigenartig anmutenden Anschauen heraus? Ausgesprochen viel und Hilfreiches. Denn man würde durch den ständig kontrollierenden Blick auf die Rückseite sehen, wie der Teppich geknüpft ist, wie die Fäden hinten zusammenlaufen und so gespannt sind, dass vorne nicht irgendetwas, sondern die besagte Begebenheit figürlich erscheint. In diesem Sinne würde der Dekonstruktivist zunächst also einmal die Konstruktion des Teppichs rekonstruieren. Dann aber würde er auf die Suche danach gehen, ob nicht in der Konstruktion des Textilgewebes auch solche schwer erkennbaren Muster eingewebt sind, die nicht figürlich wie die Hauptdarstellung auf ein Außen, auf ein gewesenes Geschehen, also auf den angestrebten Bildcharakter hinzeigen, sondern die still und leise etwas darüber sagen, dass das, was der offenbar kunstvoll gemachte Teppich sagen will, nicht stimmt. Etwa so, als hätte der Teppichknüpfer wie ein Vexierbild auch die Botschaft eingeknüpft, dass man dem präsentierten großen Bild nicht unbedingt Glauben schenken soll, weil es ja ein gemachtes Bild ist, eine Illusion, Kunst – aber eben keine Wirklichkeit. M.a.W.: Der Dekonstruktivismus unterstellt, daß mit Zeichen hergestellte Botschaften, die eine Illusion erzeugen, also ein Bild von etwas entwerfen, was eben nicht ‚da’ ist, immer auch Botschaften der Dementierung mitführen. Stark vereinfacht: Kunst baut künstlich eine Bild von etwas auf, worin wir dann illusionärerweise so etwas wie Sinn, Wahrheit, Wirklichkeit erkennen; aber guter Kunst – so würde der Dekonstruktivist sagen – ist immer auch schon die Botschaft mit eingeschrieben, dass das, was sie scheinbar will, nämlich die Wirklichkeit oder einen Sinn darstellen, eigentlich gar nicht geht, so dass die Kunst zwischen zwei sich widersprechenden Vexierbilden pendelt, zwischen dem, was sie darstellen will, und der Aussage, dass sie dies gar nicht kann, weil es keine Realität ‚an sich’ gibt, sondern immer nur Bilder, Annäherungsversuche, Formen, Zeichen – also: menschliche Versuche, an die Realität oder an den Sinn oder an die Wahrheit ‚heranzukommen’. In diesem Sinne könnte man sagen: Kunstwerke – und das gilt für Teppiche wie für Texte – changieren zwischen zwei sich widersprechenden Aussagen, wobei die eine Aussage die andere dementiert. Der Vordenker des Dekonstruktivismus, der Amerikaner Paul de Man, hat dies in einem Buchtitel aus dem Jahr 1971 auf die Formel gebracht: Blindness and Insight. Das kann man so verstehen: Der Text ist für das, was er verschweigt, nämlich für die Unmöglichkeit seines Tuns, blind. Erst wenn wir gleichsam mit dem Text selbst in ihn hineinschauen, wird diese ‚blinde’ Seite sehend und gibt die Botschaft preis, die eigentlich blind gehalten werden soll.

III.
Wenn wir jetzt nach diesem Kurzdurchgang durch Hermeneutik, Strukturalismus , Poststrukturalismus und Dekonstruktion zurückschauen, dann sehen wir auf Anhieb, dass sich diese grundverschiedenen methodischen Ausrichtungen doch in einem Punkt treffen, wenn sie in der literaturwissenschaftlichen Arbeit zur Anwendung kommen: Sie konzentrieren sich auf den Text. D.h., sie tendieren dazu, die große geschichtliche Dimension auszublenden und dafür die Aufmerksamkeit auf kleine Einheiten, wenn möglich eben auf den Einzeltext zu lenken. So hat schon die brave Hermeneutik die sogenannte textimmanente Interpretation vor allem im Deutschunterricht seit den 50er Jahren unterfüttert. Und in Frankreich und in den angelsächsischen Ländern, wo in der schulischen und universitären Praxis des Umgangs mit Texten die sog. „explication de texte“ und das „close reading“ gängig war und ist, dort konnte der Strukturalismus und dann Poststrukturalismus und Dekonstruktion nahtlos in die vormals ebenfalls hermeneutisch unterfütterte Verstehenspraxis eingespeist werden.
Ganz anders ist aber die Diskurstheorie ausgerichtet. Diese zumindest in Deutschland – vor allem in der deutschen Romanistik – immer erfolgreichere Ausrichtung der Literaturwissenschaft greift in ihren Grundannahmen auf eine Art ‚Gründungsvater’ zurück, auf den Philosophen Michel Foucault nämlich (1926-1984). Um zu begreifen, was die Diskurstheorie kann und was sie will, müssen wir uns also zunächst einmal darüber informieren, was Foucault, der vielleicht bedeutendste Stichwortgeber der heutigen Geistes- und Humanwissenschaften, an neuen Perspektiven für das Textverstehen eingebracht hat. Sehen wir uns dazu nur einmal die Titel einiger seiner bedeutendsten Bücher an: Die Ordnung der Dinge/Les mots et les choses (1971), Die Archäologie des Wissens (1969), Die Geburt der Klinik (1963), Wahnsinn und Gesellschaft (1972), Überwachen und Bestrafen (1975), Geschichte der Sexualität (1976). Wir sehen an diesen Titeln sofort, dass es Foucault – stark vereinfacht gesagt – um folgende 3 Fragen ging. Erstens: Wie hat sich in der Sprache (bzw. in den Sprachen) das Wissen von der Welt, also das Wissen von den Dingen organisiert? Konkreter gefragt: Nach welchen Regeln haben unterschiedliche Zeiten – die Renaissance, die Aufklärung, die Moderne – ihr Wissen von der Welt in sprachliche, also symbolische Systeme gegossen? Zweitens: Wie hat das derart sprachlich gesteuerte Wissen die soziale Selbstorganisation der Menschen verändert? Drittens, und dies ist der entscheidende Punkt: Welche Rolle spielt dabei Macht, was ist Macht überhaupt, und wer übt über wen durch welche Mittel Macht aus?
Um Ihnen Foucaults Frageperspektive etwas näherzubringen, will ich an einem seiner späten Bücher ansetzen: Im ersten Band von Die Geschichte der Sexualität hat Foucault eine Behauptung entfaltet, die zunächst überraschen mag, die These nämlich, die Geschichte der Sexualität sei keineswegs die Geschichte der zunehmenden Befreiung der Menschen aus den Sexualitätsverboten und entsprechenden Einschränkungen der Kultur. Anders gesagt: Foucault behauptet, es habe eigentlich gar keine Repression einer ursprünglich ‚natürlichen’ Sexualität gegeben, aus der sich dann die Menschen in verschiedenen Schüben einer sexuellen Befreiung emanzipiert hätten. Gegen diese übliche Sicht der Dinge sagt Foucault: Sexualität, so wie wir sie heute denken, praktizieren oder imaginieren, ist etwas, was erst über sprachliche Akte – über Texte, über das Sprechen, aber auch über Bilder – hergestellt worden ist. Erst dadurch, dass die Kultur die Menschen immer mehr gezwungen hat, sich im Geständnis zu äußern, ein Inneres preiszugeben, ist Sexualität sozusagen ‚ersprochen’ und dann imitiert worden. Sexualität ist folglich gar nicht ‚natürlich’ – also immer schon da -; sie ist eine Verhaltensweise, in der sich keineswegs das Natürliche und Ureigene des Individuums äußert; vielmehr ist es etwas, an dem nun alle irgendwie und meistens maximal teilhaben wollen, was aber als Verhalten gesellschaftlich ‚vorcodiert’ wird. In der Tat scheint uns ja jeder beliebige Blick in eine Fernsehtalkshow oder in den Wald der Illustrierten die These zu bestätigen: Sex ist in unserer Gesellschaft überall präsent, vor allem in der Form seiner ständigen Beschreibung. Und diese Beschreibung ist keineswegs neutral-deskriptiv, sondern sie dient medientechnisch dazu, Sexualität als Bedürfnis eines Marktes geradezu hervorzutreiben.
Sehen wir uns nun die Thematik einiger anderer Bücher Foucaults an: Überwachen und Bestrafen, Die Geburt der Klinik, Wahnsinn und Gesellschaft. Schon vom Titel her ist erahnbar, worum es hier geht. Foucault interessiert sich hier dafür, wie bestimmte menschliche Formen des Denkens und des Verhaltens zunächst durch eine wissenschaftliche Aufmerksamkeit isoliert, dann gerastert und schließlich durch entsprechende Institutionen aus dem Zentrum der Gesellschaft ausgegrenzt werden. Natürlich hat es schon im Mittelalter die Sitte gegeben, Kranke – besonders ansteckende Kranke – auszulagern und ihnen eigene Räume zuzuweisen. Aber grundsätzlich hatte der Kranke seinen angestammten Platz in dem gesellschaftlichen Feld, in dem er sich bewegte, und er wurde auch dort – mehr oder weniger individuell und mehr oder weniger erfolgreich – therapiert. Das ändert sich nun mit dem Ende des 18. Jahrhunderts, und zum Teil auch schon mit dem 17. Jahrhundert. In dieser Zeit entstehen nämlich institutionalisierte Krankenanstalten, Kliniken also, die die Kranken in Krankheitsgruppen gliedern, systematisch therapieren, aber immer auch isolieren und dadurch aus den übrigen Lebensbeziehungen herausreißen. Man wird nun zunächst sagen, dass dies im Sinne einer effizienten therapeutischen Versorgung ein großer Fortschritt ist, u.a. weil durch diese Konzentration und durch die Systematisierung von Therapie mehr Rationalität geschaffen wird. Das ist sicher so. Aber dafür, also für den landläufig so genannten Fortschritt, interessiert sich Foucault gar nicht so sehr. Natürlich negiert er ihn nicht, aber er kann darauf hinweisen, dass diese Entwicklung in entscheidender Weise das Bild des Menschen von sich selber und seine Lebensweise verändert hat. Der Begriff von ‚Krankheit’ z.B. wird ja durch diese Entwicklung zu etwas anderem im Verhältnis zu dem, was es zuvor war. Krankheit war bis zu dieser Zeit, also bis zum 17./18. Jahrhundert, ein Wort für einen relativ diffusen defizitären Zustand, den man durch Heilkunst mehr oder weniger individuell und mehr oder weniger zufällig je nach Geschick des Arztes heilen konnte. Jetzt aber wird Krankheit ein medizinisch-naturwissenschaftlich definierbarer Zustand, den man dann an den Körpern vergleichen und in theoretische Systeme eintragen kann. Der kranke Mensch wird nicht nur anders behandelt – vielleicht effektiver -, er wird durch diesen veränderten Krankheitsbegriff in gewisser Weise zu einem anderen. Er wird nämlich das Objekt einer Institution, an dem nun methodisch beobachtet und gehandelt wird, und er wird zugleich ausgegrenzt aus den gesellschaftlichen Bezügen, in denen er sich bewegte.
Ähnlich verhält es sich mit der Entstehung von Strafanstalten (Gefängnissen) oder Irrenhäusern. Auch sie greifen institutionell in dasjenige ein, was im menschlichen Leben zu den Möglichkeiten der Lebensäußerung gehört. Nehmen wir das Beispiel des Verrückten, also eines mental Kranken. Den Begriff des Verrückten und seine dezenteren Umschreibungen wie wir ihn heute kennen und benutzen, gab es nicht immer. Bis weit ins 16. Jahrhundert hinein waren Formen geistiger ‚Andersartigkeit’ eingebettet in das normale gesellschaftliche Leben. Der Narr war eine solche Form der Abweichung, die durchaus ihren Platz in der Gesellschaft hatte, ebenfalls der Seher, die Hexe usw. Verrücktheit war nicht so sehr Unvernunft, als vielmehr eine andere, vielleicht schwieriger zu verstehende Vernunft. In dem Maße aber, in dem sich während des 17. und 18. Jahrhunderts immer mehr die Forderung durchsetzt, dass Sprache unbedingt vernunftzentrierte Sprache sein muß – also purer Logos, strenge Rationalität -, in diesem Maße fällt dieses ‚andere’ Denken heraus aus den Möglichkeiten normaler gesellschaftlicher Verständigung. Der eigentümlich anders Denkende und sich Verhaltende wird jetzt in seiner Anomalie beobachtet; er wird kaserniert und ausgegliedert – und dies eben auch räumlich durch die Entstehung entsprechender Institutionen.
Die eigentliche Pointe von Foucaults Analysen zu diesen Entwicklungen liegt nun darin, dass er die Ursache für diese so einschneidenden gesellschaftlichen Verhältnisse in etwas gelegen sieht, was er den „Diskurs“ bzw. die Diskurse nennt. Was ist damit gemeint? Warum sind Diskurse verantwortlich für solch radikale Veränderungen in der menschlichen Wirklichkeit? Warum nicht die pure Vernunft, Wissenschaften, Individuen, Entdeckungen, Geistesblitze, gute Einfälle, äußere Umstände usw.? Um dies zu verstehen, muß man zuerst einmal klären, was Foucault unter Diskurs versteht. Etwas abstrakt und stark verkürzend könnte man sagen: Der Diskurs ist das unausgesprochene Regelsystem, das vorschreibt, was über ein bestimmtes Thema gesagt werden kann, wie es gesagt werden kann und wer es sagen darf. Um dies etwas plastischer zu machen, appelliere ich noch einmal an Ihre Phantasie und bemühe eine bildliche Vorstellung. Stellen Sie sich die Jahrhunderte währende Produktion von Wissen in Büchern einmal bildlich als ein Geflecht von Strömen vor. Sie hätten dann vor Ihrem geistigen Auge verschiedene Flüsse, die nun kein Wasser, dafür aber ständig neue Bücher transportierten. Die Bücher selber türmen sich unterschiedlich aufeinander und schieben sich in unterschiedlichen Formen weiter; aber sie streben nur scheinbar einer definitiven Wahrheit zu. De facto hängt ihre Bewegung und ihr Zusammenspiel ab von den Vorgaben des Flussverlaufs, also von der Tiefe und Breite des Flussbetts, seinen Kurven und Neigungen usw. So ähnlich müssen Sie sich den Diskurs bildlich vorstellen. Er ist – wie gesagt – das nicht sichtbare Regelgebilde, das der Ausrichtung und dem Verlauf des Wissens in Texten seine Form und seine Richtung anweist, gleichzeitig aber alles das massiv ausschließt, was diesen Vorgaben nicht entspricht. Um bei unserem Beispiel des medizinischen Diskurses zu bleiben: Wenn sich im Laufe des 18. Jahrhunderts die Medizin als zugleich humanistisches und naturwissenschaftliches Wissensgebiet konstituiert und den Menschen zu einem Objekt methodischer Beobachtung macht, erfasst sie auch Dinge, die lange Zeit gar nicht zu ihren Aufgaben gehörte. Z.B. erfasst sie den ehemaligen Narren und macht aus ihm einen Kranken, dessen Krankheit hirnphysiologisch erklärt werden muß. D.H.: In der Medizin konstituiert sich ein Diskurs, der beansprucht, als einziger von vielen denkbaren Diskursen etwas Stichhaltiges zum Narren sagen zu können. Damit wird der Narr, ja damit werden alle geistigen Eigentümlichkeiten, die störend und unbequem werden, zu einem Fall medizinischer Defizienz gemacht. Der medizinische Diskurs hat also so etwas wie einen Hoheitsanspruch über das Thema des Narren angemeldet, und dieser Hoheitsanspruch führt dann zunächst zur kulturellen Ausgrenzung und schließlich zur institutionellen Kasernierung des mental Debilen. Alle Texte, alle Bücher, die in dieser Zeit nun die Thematik des Narren berühren, müssen sich diesem medizinischen Diskurs fügen, wenn sie ernst genommen werden wollen. Das heißt aber auch – und dies ist ganz wichtig für Foucault -: Der Diskurs übt Macht aus. Er bestimmt darüber, was wie von wem gesagt bzw. geschrieben werden kann.
Wie verhält es sich nun mit der Literatur im Sinne der ‚belles lettres’? Wie steht diese Literatur in der Konzeption Foucaults zu den vielfältigen Diskursen, die jeweils das Wissen organisieren und machtvoll ordnen? Nun, Foucault selbst hat sich nicht häufig über den Sonderfall des literarischen Wissens oder des literarischen Textes geäußert. Dennoch ist ja sofort erkennbar, dass jeder literarische Text an verschiedenen Diskursen des Wissens partizipiert: an Diskursen der Biologie, der Medizin, der Soziologie, der Naturlehre, der Theologie usw. Der Diskursanalytiker prüft also zunächst einmal, in welchem Maße ein literarischer Text teilhat an anderen, nichtliterarischen Diskursen. So würde man bei Romanen der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts prüfen, inwieweit sie das Leben ihrer Protagonisten unter biologistischen Gesichtspunkten darstellen, also so, als wäre der erzählte Fall ein Fall des biologischen Diskurses. Schließlich weiß man, und dies ist auch sofort ersichtlich, dass der Naturalismus des 19. Jahrhunderts ausdrücklich an das zeitgenössische Wissen der Biologie, der Physiologie und schließlich der Neurologie angeknüpft hat. Im Falle des spanischen Theaters des siglo de oro, also des 16./17. Jahrhunderts, müsste man sich natürlich nach anderen Diskursen umsehen, die hier grundlegend sind und auf denen die Texte aufruhen. Man wird dort schnell auf den theologischen Diskurs stoßen, der den Hintergrund bildet und auf den die Theatertexte ausdrücklich oder unausdrücklich Bezug nehmen.
Damit, mit dieser Inbezugsetzung zwischen literarischem Text und den Wissensdiskursen, ist es aber nicht getan. Die eigentliche Frage ist ja: Was macht die Literatur mit diesen Diskursen? Hier hat Foucault immerhin einen wichtigen Fingerzeig gegeben, der es lohnt, dass man ihm nachgeht. Foucault hat nämlich der Literatur die Möglichkeit eingeräumt, dass sie die bestehenden Wissensdiskurse in ihren Regeln und Hierarchien umschichtet. Die Freiheit der Literatur ist in diesem Sinne die Freiheit, gegen den Strich vorzugehen, die bestehenden Vorgaben in Frage zu stellen, zu ironisieren, Gegenmodelle zu entwickeln und damit die Macht der Diskurse zu brechen. Deshalb stoßen wir in der Literaturgeschichte oft auf Texte, die viel intelligenter und weitsichtiger sind als zeitgenössische wissenschaftliche Texte, die eben dem gängigen Diskurs folgen und das an Wissen nachbeten, was gerade gilt. Foucault hat diese Funktion des literarischen Textes ‚Contre-discours’ genannt, ‚Conterdiskurs’ – also eine Strategie, gegen die gängigen Diskurse anzuschreiben und sie auf den Kopf zu stellen.
Sie sehen an diesen Ausführungen auch, dass Foucaults Diskursanalyse die Aufmerksamkeit der Forschung wieder vom Text weg und auf das kulturelle Umfeld hin lenkt. Wenn wir Texte diskursanalytisch angehen, wollen wir ja wissen, wie sie in das große Geflecht von Diskursen eingebaut sind, ob sie diesem Geflecht folgen oder sich widersetzen. Die Diskurstheorie hat also die Literaturwissenschaften in jedem Fall dazu gebracht, sich wieder für das Umfeld der Literatur zu interessieren, für die kulturellen Rahmenbedingungen und dafür, dass Literatur ein Faktor ist, der in das Machtgefüge einer Gesellschaft eingreift.